А мы из того и бьемся (XI, 164).
«Да, так мы не думали. Мы читали и перечитывали эти страницы „Бедных людей“ и думали, что же это такое? Потому что предчувствовали. Потому что не верили скромности этого эпизода — его общеизвестности, его зачитанности не верили. И набрели на других страницах романа на стыд, „примером сказать, девический“. И — открылось: горизонт открылся. Оказалось: эпизод с горизонтом, вот с таким горизонтом. Верно ли открылось, так ли? — пусть читатель судит. Мы же лишь растерянно повторяем вместе с героем битовского рассказа: а это, оказывается, вот что».
Это удивительное, почти до детскости простодушное, радостно-изумленное (вроде «Ай да Пушкин, ай да сукин сын!») и в то же время щемящее признание — финал самой, может быть, вдохновенной из составивших книгу «Сюжеты русской литературы» статей: «Холод, стыд и свобода»; она же — одна из выдающихся работ современного литературоведения также и по своей, не побоюсь сухого слова, дельности.
Посвящена статья тому эпизоду романа Достоевского, «где автор заставил своего бедного героя читать подряд „Станционного смотрителя“ и „Шинель“ и высказываться об этих произведениях»; «прочтение этого эпизода можно уподобить расщеплению ядра с высвобождением неподозревавшейся смысловой энергии», — пишет С. Бочаров, и оно приводит его в сферы, где мерцает «нечто вроде глубинного мифа русской литературы», в котором в свою очередь скрыты «очертания иного — общечеловеческого вечного мифа». Тем самым работа эта открывает большие возможности для изучения как раз того духовного и ментального «своеобразия русской литературы», о котором говорилось выше, на первых моих страницах.
Здесь не место, по жанру, рассыпаться в восхищениях, разбирая или просто пересказывая ход аналитической мысли в этом шедевре моего супостата; придется, в нарушение известного правила критики, сказать не только (может быть, и не столько) о том, что есть в статье, но и о том, чего в ней нет; это имеет отношение к нашей теме.
«Холод, стыд и свобода» — завидное название. Красота — форма истины, когда красота неподдельна: название содержит в себе некоторые истинные «параметры», атрибуты, условия той «русской духовности», что воплотилась в русской культуре, в нашем случае — литературной классике.
Я не пеняю автору статьи на отсутствие разработки всего экзистенциально-национально-религиозного массива темы, обозначившейся у него этими понятиями: цель у автора своя. Его тема локальнее и филологичнее: он рассматривает — отталкиваясь от названного эпизода «Бедных людей» — «миф русской литературы, творимый литературой нового века», о Пушкине как «потерянном рае» русской литературы, об искусительной, «отрицательной», «дьявольской» роли Гоголя в ней и «восстановительной» — с помощью Гоголя же, читаемого Макаром Девушкиным, — роли Достоевского. «Гоголевское „отрицание“, — пишет С. Бочаров, — с последующим „восстановлением“ Достоевского в телеологии русской литературы образовало ее магистральный путь». Рассмотрение это складывается в сложный, тонкий и захватывающий сюжет, разворачивающийся на фоне и в координатах «родоначального в Священной истории человечества события грехопадения».
Это событие, пишет С. Бочаров, в «философской ситуации» начала века, когда возникла задача «понять смысл русской литературы во вселенском религиозно-мифологическом горизонте», обрело «неожиданную актуализацию… особенно облюбовал его Розанов, отличавшийся чуткостью к ветхозаветным темам».
Я нарочно здесь кое-что выделил курсивом, чтобы подчеркнуть некоторую странность в выражениях автора и некоторую свою растерянность. «Неожиданная актуализация», «облюбовал» — так вчуже можно было бы сказать о какой-нибудь экзотической диковине («ретро», выражаясь по-нынешнему), давно утратившей смысл и назначение, а вот вдруг явившейся из забвения и даже кому-то особо полюбившейся. Между тем речь идет не о чем-нибудь — о событии грехопадения. Надо сказать, автор статьи немало делает для того, чтобы у читателя создалось впечатление, что это событие, его роль в истории и культуре, — для самого автора вещь едва ли не новооткрытая — и, как оказалось, очень любопытная. Оказалось: «…в событии грехопадения, говорит современный истолкователь, были заложены вообще истоки ситуации, в которую поставлен человек на земле». Оказалось: «Живая душа человека раздвоена по вертикали и, действуя в реальной жизни по назначениям нефеш, человек способен обозревать себя „глазами“ нешама, судить себя с высшей точки зрения в себе, испытывать муки совести и стыда за себя, переживать идеал и каяться сам перед собою», — это тоже объясняет «современный истолкователь», на которого С. Бочаров ссылается словно на новейший источник, «на все проливающий свет».
Я не хочу сказать ничего дурного о книге Б. Бермана «Библейские смыслы», это, вероятно, книга очень полезная в условиях нашей темноты: она не открывает, она напоминает то, что известно на Руси тысячу лет не как мифологема, а как правда жизни, что тысячу лет говорят с амвонов «простому народу» батюшки и на чем примерно столько же времени, по крайней мере с Иларионова «Слова…», стоит русская литература, наиболее наглядно представительствующая перед миром от лица «русской духовности»; это азы русской духовности, давшей русскую классику, те азы, с которых начинают преподавать детям Закон Божий. На этих азах стоит мое понимание Пушкина (что можно видеть по работам последнего времени); отсюда важнейшая для меня коллизия поэт и его гений, отражающая универсальную коллизию «раздвоенности по вертикали»: человек и образ Божий в нем, — и послужившая основой анализа и элегии «Под небом голубым…», и стихотворения Блока, и в конечном счете стихов о бессоннице. Быть может, мой критик лучше понял бы меня, если бы я излагал свое понимание просто на другом (более авторитетном?) языке, где, предположим, на месте образа Божия был нешам, а тема поэт и его гений рассматривалась бы в терминах нефеш и нешам, с соответствующей ссылкой? Но материал на тему грехопадения — как начала и одновременно алгоритма человеческой истории (непрестанно это событие возобновляющей), — а также на тему взаимоотношений «небесного» и «земного» в человеке, идеального и натурального в нем, я почерпнул, помимо первоисточника, непосредственно из русской классики, прежде всего из Пушкина: интересующемуся это доступно; и немалая нужна дистанция между этим материалом и исследователем, чтобы последнему для осмысления элементарных библейско-евангельских основ русской литературы понадобилось обращаться к «современному истолкователю» «библейских смыслов».
Наличие этой дистанции, думаю, и объясняет тот факт, что опыт статьи «Холод, стыд и свобода» (имеющей подзаголовок «История литературы sub specie Священной истории») никак не сказался на постскриптуме «О религиозной филологии». Сыграла, может быть, роль и та дистанция, на которую в этой этапной работе отнесен Пушкин, не вошедший в «горизонт», что «открылся» автору, а оставшийся на периферии в качестве «потерянного рая» русской литературы (Розанов). Это сужение контекста можно понять в пределах задачи автора, но отсюда происходят обидные потери: от отсутствия глубокого «загляда» в «Станционного смотрителя» (великолепные отдельные наблюдения касательно его заставляют особенно об этом жалеть) до всего лишь, казалось бы, детали, но — значения неоценимого.
Из тех финальных строк статьи, что приведены нами выше, ясно, что роль последнего кристалла, брошенного в раствор, сыграла тема стыда «примером сказать, девического» (откуда С. Бочаровым выводится и значащая фамилия Макара Алексеевича Девушкина). Но ведь это — прямо из Пушкина. Из предисловия к «Повестям Белкина», где об Иване Петровиче говорится: «стыдливость была в нем истинно девическая» (VIII, 61). Это что-нибудь да значит в экзистенциально-русском контексте проблемы, необходимо и объективно вмещающем Пушкина; но этот исток оказывается вне поля зрения автора, будучи между тем бесконечно важным для характеристики всей великой русской классики. «Целомудрие как эстетический принцип» — название статьи О. Поволоцкой о «Повестях Белкина»9 (эпиграфом к которой и взяты слова о «девической» стыдливости) могло бы определять одно из коренных начал нашей классики в целом, положенное Пушкиным.
