Начиная с самых ранних времен, а именно с конца IV века, восточное монашество — как в Египте, так и в особенности в Сирии — высоко оценивало покаянное значение слез. Слезы считались внешним признаком истинного раскаяния и в то же время физиологическим средством пробуждения его. Они рассматривались как особая харизма, так называемый «слезный дар». Русь унаследовала этот идеал вкупе с практическим его воплощением. По–видимому, она испытывала особое благоволение к этому благодатному дару. Она всегда была склонна искать утешения и духовного подъема в благодатных слезах. В религии страха слезы горькие, в религии кенозиса — сладкие. Слезы покаяния смешиваются со слезами, вызванными другими чувствами — утешающими и возвышающими душу. Бывают слезы сочувствия, слезы радости, слезы, льющиеся при созерцании небесной красоты. Даже миряне, подобно князю Владимиру Мономаху, удостаивались этого дара слез, а Мономах был далек от страха; скорее всего, его слезы были сладкими.
В русском языке есть слово «умиление», непереводимое на другие языки из‑за богатства заключенных в нем оттенков. Все виды высоких плодотворных чувств, которые в наивысшей точке вызывают слезы, порождают то, что по–русски называется умилением. Красота церковной службы и даже красота природы, созерцание младенческой невинности или совершенства святости порождают это душевное состояние. Умиление — это особая благодать кенотического христианства.
Этика мирян
Монашеская религия по всем направлениям притягивала и мирян, вовлекая их в круг своего влияния. Византия никогда не знала дуализма монашеской и светской этики, но считала, что христианский идеал воплощен в совершенном монахе. Монашество было подлинной и бескомпромиссной интерпретацией Евангелия. Несомненно, это учение имело своих сторонников на Руси, в частности, хотя бы Кирилла. Но было и другое понимание, признававшее за мирянами особое призвание. Мы видели, как игумен Поликарп удерживал князя Ростислава от принятия монашеского пострига. Причисляя к лику святых многих князей–мирян, Русская Церковь признала мирской путь к спасению.
В многочисленных «Поучениях», предназначавшихся для мирян, можно различить два направления, соответствующие, хотя и не совсем точно, двум тенденциям в монашестве. В мирской интерпретации милосердие не является ни героическим, ни евангельским путем; едва ли можно его понимать и как путь кенотический, несмотря на то, что оно является составной частью христианского смирения. Миряне, даже столь развитые в духовном плане, как Владимир Мономах, избегали непосредственного изучения Евангелия, как бы оставляя его монашеству. Они обращались за руководством к менее возвышенным, но зато более практическим книгам Ветхого Завета. Они находили его в книгах Премудрости и в псалмах. В книгах Премудрости идеал милосердия и законопослушания смягчался и умерялся практическими соображениями и уступками жизни. Псалмы вызывали более глубокие религиозные чувства благодаря созерцанию Божественного творения, Промысла и возмездия за человеческие поступки. В терминах патристики эти два течения светской этики могут быть охарактеризованы как этика страха и этика надежды (вместо этики любви). Благочестивый мирянин приближался к Богу как раб в трепетном поклоне или как честный труженик с твердой, хотя и смиренной надеждой на вознаграждение. Сыновняя любовь была для него слишком высокой или слишком дерзновенной.
Нельзя, однако, сказать, что в жизни мирян полностью отсутствует дыхание Нового Завета. Его присутствие ощущается как согревающее и просветляющее несколько заземленные взгляды, коренившиеся в Ветхом Завете. В критические моменты, как, например, когда был убит сын князя Владимира, он выражал свои чувства в чистых и возвышенных евангельских тонах. Евангелие постоянно воздействует на человеческую душу, хотя его влияние и не столь заметно, как Ветхого Завета.
В чувствительных и религиозно одаренных натурах Евангелие могло пробуждать героические христианские добродетели. Путь высокого кенотизма оставался открытым для мирян так же, как и для иноков. Для мирян такой путь означал самопожертвование в любви и следование Христу вплоть до смерти крестной. Непротивление Бориса и Глеба навсегда останется вершиной кенотического христианства.
Социальная этика
Невозможно переоценить социальный аспект русской религиозной этики. Вопреки широко распространенному мнению об исключительно личностном характере восточного христианства, следует помнить, что на протяжении многовековой истории Руси Киевского и Московского периодов христианство было преимущественно социальным, хотя и принимало различные формы. Принудительный индивидуализм входит в русскую церковную жизнь только после реформ, или революции, произведенными Петром I.
В Киеве социальная энергия христианства проявляла себя в широко практиковавшихся делах милосердия, а также в воспитании и организации Церковью новосозданного общества. Для всех, в том числе и для князей, Церковь была руководительницей и советницей во всех важных вопросах, мирских и религиозных. Государство почти не имело глубоко укоренившихся традиций, оно было гибким и податливым, заинтересованным в познании истинного христианского пути. С другой стороны, молодая Русская Церковь была не просто ветвью Византийской Церкви, унаследовавшей вековые навыки МатериЦеркви. Русское христианство было свежим, творческим, живо откликавшимся на призыв Христа. Его социальная миссия вдохновлялась непосредственно евангельским духом.
Главной добродетелью оставалось милосердие, особенно по отношению к бедным и нищим. В Киевский период оно было неотделимо от справедливости («правды») в русском каритативном понимании. Русь училась у великого учителя Иоанна Златоуста, чьи избранные труды, собранные в антологии («Златоструи»), были излюбленным чтением. Его толкование притчи о богаче и Лазаре глубоко запало в русскую душу. Другой мощный толчок был дан полумифической фигурой святителя Николая, величайшего святого Восточной Церкви, житие которого— поэма о бурной, стихийной силе милосердия и справедливости. Третьим великим учителем милосердия был святой Иоанн Милостивый, Александрийский патриарх VII века.
В русском понимании милосердия, сформировавшегося в такой школе, нет ничего малокровного, приторного или условного. Жуткая угроза Страшного Суда, нависшая над немилосердными, и, на другом полюсе, образ кроткого и любящего Спасителя, который Сам был всего лишен и Сам страдал, работали в одном и том же русле. Религия страха и религия любви действовали сообща, оказывая благотворное влияние на чувствительную русскую душу.
Среди обычных черт милосердия, о которых настойчиво твердили русские проповеди и поучения, всегда особо подчеркивалась необходимость милосердия к рабам и слугам. Величайшим грехом, по мнению многих русских проповедников, является выгода, извлекаемая при освобождении рабов («изгойство»). Наряду с ростовщичеством, изгойство являлось формой социальной несправедливости, против которой неустанно выступала Церковь.
Преимущественно социальная направленность киевского монашества подтверждается тем, что все известные монастыри того периода располагались в городах или их предместьях. Это давало монахам возможность исполнять свой долг как духовников мирян, и это стало распространенным обычаем на Руси. Конечно, аскетические подвиги затворников Киево–Печерской обители или монашеский идеал Кирилла Туровского не имели ничего общего с социальной или благотворительной деятельностью. Но, как мы знаем, согласно завещанию великого учителя — преподобного Феодосия, монастырь был не только духовным центром для мирян, но также, благодаря труду его насельников, источником пропитания для бедных. Более того, преподобный Феодосий брал на себя бремя, указывая князьям и чиновникам путь правды и справедливости. Политические преступления, вроде незаконного захвата Киевского трона (стола), были для него очевидным нарушением христианских заповедей, таким же, как несправедливость в судах и личные грехи. В этом он не был одинок. Возможно, с меньшей отвагой, но русское духовенство, как правило, следовало его примеру.
