Русское религиозное чувство истории не таит в себе ничего мистического. Ему недостает осознания дуализма двух миров — необходимой предпосылки любого символического истолкования. Бог имманентно присутствует в истории, так же, как и в природе. Поэтому любое историческое событие приобретает свою собственную ценность. Исторический мир так лее грандиозен и исполнен смысла, как и физический. Этим объясняется, почему русское религиозное истолкование истории не помешало конкретности и фактологичности русской историографии. Русский летописец освобождает себя от богословских умозрений; его глаза и уши открыты впечатлениям действительности.

Иную тенденцию мы наблюдали у группы русских писателей— Иларион, Климент и Кирилл как богословы являются представителями аллегорической школы в толковании истории. Под искусными перьями Библия теряет историческое содержание. Кирилл Туровский утратил понимание Евангелия, за исключением христологических построений. Эти писатели — представители византинизма на русской почве; как неофиты, они лишь заострили интеллектуальные грехи своих учителей. Мы видим реакцию на русское «александрийство» — священник Фома из Смоленска, который от имени кружка ученых воспротивился неумеренному аллегоризму Климента. Возможно, антиохийская школа исторического богословия, будь она известна на Руси лучше ее представителя святого Иоанна Златоуста, более пособила бы русскому историческому сознанию. Величайшие национальные достижения в области истории — как летописи, так и жития — подкрепляют эту точку зрения.

Чрезвычайно важно для верной оценки русской религиозности подчеркнуть религиозное восприятие не только истории, но и природы. Это помогает верно определить Русь на принадлежащее ей по праву историко–географическое место между Востоком и Западом. Восток обожествляет природу, в то время как история не имеет для него религиозного смысла; для Индии это абсолютная истина. Но и в Греции платонизм не обладал чувством истории, и Аристотель мог сказать свое знаменитое изречение:

Φιλοσοφώτερός έστι ή ποίησις της ιστορίας[48].

У греков было несколько блестящих историков, но более великими у них были философы, поэты и математики, в то время как в Риме история вкупе с нравственностью составляют сущность национального гения. В христианские времена, после стольких многих веков эллинистического влияния на западную мысль, пропасть между византийским и римским мирами была не столь уж глубока. И все же определенное различие между ними остается, и Русь в своем понимании истории ближе средневековой Европе, чем Византии. Однако ее пристрастие к религиозной космологии, в отличие от западного увлечения антропологией, возвращает ее в объятия Священного Востока.

Для более полной оценки русского исторического мирочувствия необходимо помнить о его эсхатологической направленности. Для христианина история не бесконечный круговорот повторяющихся циклов, какой она была для Аристотеля или Полибия, но это и не бесконечная прямая прогресса, какой она представляется современным историкам, но замкнутый процесс, имеющий начало и конец. В подобном подходе к истории русский летописец мало отличается от летописца Запада. Мы имеем право, однако, говорить об особых эсхатологических взглядах на Руси, судя по огромному числу переводных апокрифических апокалипсисов и других сочинений, также полуапокрифических, греческих отцов — Ипполита, Мефодия, Кирилла Иерусалимского, Ефрема и «Палладия». Правда, нет никаких признаков того, что этот интерес принимал на Руси болезненный характер ожидания и страха, перед скорым концом света. В отдельных случаях эта литература могла произвести глубокое впечатление на чувствительную религиозность какого‑нибудь монаха вроде Авраамия Смоленского и направить его служение и проповеди по пути покаяния. Могла вызвать появление такого сочинения как «Слово о Небесных Силах» с его суровыми и мрачными пророческими видениями. Но, однако, этот мрачный взгляд никогда не был преобладающим в период киевского христианства. Последнее завершающее событие истории— пришествие Христа— рассматривалось не только как возмездие, как «Страшный Суд», но и как спасение, конец страдания невинных, «апокатастасис» творения. Мы видели, что даже мрачное «Слово о Небесных Силах» заканчивается радостной нотой преображения Земли.

Еще более интересна эсхатология Илариона Киевского. В ней лишь краткие намеки, но они весьма ценны. Для него конец и исполнение проявляются не столько как суд, а как образ «Будущего Века» и «Нетленной жизни». Этот новый, третий всемирный эон следует за Церковью Нового Завета: «Ибо Закон — предтеча и слуга Благодати и Истины, Истина же и Благодать — служители Будущего Века, Жизни Нетленной… Ведь Моисей и пророки о Христовом пришествии поведали, Христос же и апостолы Его — о воскресении и о будущем Веке».

По крайней мере, можно сказать, что русское эсхатологическое сознание раздваивалось между отрицательными и положительными полюсами ожидания, или, говоря другими словами, между средневековым образом Страшного Суда и раннехристианским чаянием вечной жизни. Последнее, возможно, объясняет странную популярность на Руси некоторых доникейских отцов, на которых обычно не обращают внимания как на «вытесненных» классической и постклассической патриотической мыслью.

Аскетизм разнообразно коренится в человеческой природе и ее религиозных потребностях; поэтому он присущ обоим религиозным течениям, ориентированным соответственно на любовь или страх. Можно ожидать, — и это ожидание подтверждается историческими свидетельствами, — что религия страха порождает более суровые и более мощные формы аскетизма. На среднем уровне русский аскетизм не достиг грандиозных вершин христианского Востока, ни даже, в некоторых отношениях, католического Запада. Вообще говоря, русский тип аскетизма отличается умеренностью, хотя эта умеренность может показаться крайностью нашим современникам. Наиболее суровый образ жизни, в подземных пещерах и затворе, вели ученики Антония Киевского, который сам прошел выучку в школе Святой горы Афон. Через Святую гору можно проследить влияние сирийского монашества на эту школу благочестия. Одно из аскетических изобретений Сирии — вериги — привились и на Руси и применялись до самого последнего времени. С другой стороны, столпничество не оставило какихлибо следов в домонгольской Руси. Оно появляется в несколько смягченной форме в более поздние века.

Кекотическая школа преподобного Феодосия предпочла умеренные аскетические подвиги, заимствованные из палестинского опыта: пост, физический труд, бодрствование. Война против диавола и плоти велась неустанно и мужественно.

Но вместо лобовых атак— самоистязаний, использовалась тактика осады, изматывания и постепенного обескровливания противника. Жестокость битвы подменялась постоянством усилий. По этой причине русские аскеты предпочитали классической греко–латинской терминологии войны терминологию труда. Эта концепция аскетизма на Руси не ограничивалась кенотическим подходом. Аскетическая агрессивность школы Антония осталась одиноким явлением в истории русской святости: ею восхищались, но последователей не нашлось.

Из всех монашеских школ христианского Востока древний Египет, по–видимому, имел наименьшее влияние на Киевскую Русь, хотя египетские патерики и жития святых были хорошо, известны. В Египте под влиянием александрийского платонического богословия аскетизм был путем к созерцанию. На Руси до монгольского нашествия мы не находим никаких следов созерцательных течений. Менее всего можно говорить о бытовании мистицизма какого‑либо рода. Возрождение мистической жизни в Константинополе X и XI веков благодаря Симеону Новому Богослову осталось, по–видимому, незамеченным в Киеве. Правда, Студийский монастырь— великий духовный маяк для Руси— отвергал новое мистическое учение и его практику. Русь должна была ждать еще примерно три столетия, прежде чем смогла принять и довести до высокого совершенства мистический образ жизни.