Источники не раскрывают ничего, кроме имен и постоянной черты их культа: жертвенной пищи. В большинстве проповедей повторяется: «Они ставят трапезу (или „вторую трапезу") Роду и Рожаницам». Это означает, что по определенным праздникам этим божествам подносилась какая‑то пища. Мы даже знаем, из чего эта «вторая трапеза» состояла. Она включала в себя только постные блюда: хлеб, овсяную кашу, творог и мед.
Кроме пищи для Рожаниц проповеди упоминают особую пищу для умерших (нав), которая приносилась в бани. Источники позволяют составить ясное представление об этих обрядах и их значении. Проповедь под именем Иоанна Златоуста приводит следующие подробности: «Навем мовь творят, и пепел посреде сыплют, и проповедающе мяса и молоко и масла и яйца и вся потребная бесам. И на печь льют в бане, мытися им веля, чехол и убрус вешающе в молвици». Как это происходит в русских народных сказках, пир связан с баней. Пепел рассыпается на полу для того, чтобы мертвые оставили на нем следы, что придает их посещению большую реальность. Сам проповедник верит, что демоны, пользуясь суеверием людей, употребляют пищу и оставляют свои следы на золе «на прельщение им». Такая же практика, совершаемая, в частности, в Великий Четверг, встречалась еще в Белоруссии в XIX веке. Поскольку полагали, что мертвые могут прийти в любое время помыться в пустые бани, то они считались опасными ночью, а потому и наиболее подходящим местом для гаданий. Ближайшая современная параллель древней «второй трапезе для Рожаниц» — праздник «дзядов» в Белоруссии. Для мертвых, которые называются «дзядами» (прадеды), оставляются особые блюда и читаются специальные молитвы или заклинания. Возможно, что прадеды заменили древних богинь рождения как более невинные в глазах Церкви и менее подверженные обвинению в язычестве. Если это так, то подтверждается истолкование Рожаниц как божеств рода, а не судьбы.
При всей скудости свидетельств о языческих пережитках в Древней Руси подтверждается общее впечатление, изложенное нами в общих чертах в первой главе. Суть русского язычества состояла не в вере в великих богов, а в религиозном почитании самой природы, ее стихий и явлений, только отчасти персонифицированных, а также в культе рода или кровного родства в двойном преломлении: почитание предков и вера в судьбу. Пантеизм нашел свое выражение в «Слове о полку Игореве» и оставил следы в русской поэзии нового времени. Религия рода, по крайней мере в ее нравственных проявлениях, отражена не только в древних летописях, но и в «Слове о полку Игореве», а также в русском фольклоре и всей дореволюционной жизни.
Среди этих языческих пережитков есть еще один, весьма важный для понимания русской души, но требующий большой осторожности при анализе. Собственно говоря, нигде в источниках он явно не выступает и обретает значение только в свете более поздней и даже современной русской жизни. Этот элемент я бы назвал дионисийским, или оргиастическим. Суровая христианская и социальная дисциплина, особенно в Московский период, подавила или отодвинула его на задний план. Однако всякий раз, когда какой‑либо политический или культурный взрыв высвобождал скованный цепями хаос русской души, он снова выходил на поверхность.
В древних проповедях упоминается фаллический обряд, совершавшийся на свадебных пирах, сексуальная разнузданность во время праздничных сборищ молодежи, особенно в день и ночь праздника святого Иоанна[46], и оргиастический характер пиршеств вообще. Все эти черты были присущи также и русской жизни нового времени. Имеется и еще одно, косвенное свидетельство, которое могло бы стать ценным открытием в понимании русского дионисийского духа, не будь оно столь кратким и, возможно, искаженным до такой степени, что уже не поддается какому‑либо истолкованию. Среди сонма реальных и фиктивных русских языческих богов упоминается одно неизвестное имя: «Требу кладут Переплюту, и вертяшеся пьют ему в розех» («Они верят также в Переплюта и, крутясь, пьют за него из рогов»). Если этот перевод верен, мы видим сочетание неистового танца и опьянения в честь некоего бога, т. е. дионисийский элемент в его простейшей и чистейшей форме.
Многочисленные проповеди посвящены обличению пьянства и языческого характера пиров. Они даже побудили одного из современных исследователей русского язычества Е. В. Аничкова увидеть в этих обличениях единственное существенное содержание антиязыческой литературы. Это, конечно, преувеличение; однако очевидно, что христианский проповедник испытывал отчаяние перед неистовством этих вакханалий. Никакие языческие боги в связи с пирами не упоминаются. Но с точки зрения проповедников, они носили языческий характер из‑за использования музыкальных инструментов и пения светских песен. Древнерусские проповедники в пуританском рвении осуждали все виды светской музыки, включая танцы. Однако столь радикальное отношение со стороны духовенства частично было вызвано оргиастическими чертами народных развлечений. Вот одно из обвинений, выдвинутых митрополитом Кириллом: «В субботу вечером собираются вкупе мужи и жены, и играют, и пляшут бесстыдно, и скверну деют в нощь Святого Воскресения, яко Дионисов праздник празднуют нечестивии эллины вкупе мужи и жены, яко и кони вискают и ржут, и скверну деют. И ныне да останутся того» (8–ой пункт Правила Кирилла митрополита).
А вот определение Владимирского собора 1274 г.: «Паки же уведехом бесовская еще держаще обычай треклятых эллин, в божественные праздники позоры некаки бесовские творити, со свистанием и с кличем и воплем, сзывающие некы скаредныя пияницы и бьющеся дрекольем до самой смерти, и взимающие от убиваемых порты».
Этот дикий разгул народных празднеств сохранился вплоть до XX века, с теми же пьяными драками и убийствами, которые описаны в соборном определении XIII века. Разнузданность, хотя и не обязательно в сексуальном смысле, безудержные эмоциональные всплески веселья, вызванные алкоголем, танцы, драки или разврат всегда составляли отличительную черту русского темперамента. Что касается пьянства, то обилие посвященных его обличению проповедей еще ничего не доказывает. Едва ли в Средние века был народ, который иногда в глазах своих соседей не снискал бы репутации горьких пьяниц. Но своеобразие русского пьянства подтверждается легендой, согласно которой одной из основных причин обращения Руси к христианству было ее пристрастие к «питию». Летописец спокойно и даже с удовлетворением сообщает об ответе князя Владимира, тогда еще язычника, мусульманским миссионерам: «Питие есть радость русских, мы без него не можем». В официальном предании национальный порок представлен как средство, с помощью которого Божественный Промысл спас от еще большего зла — мусульманства.
На данном этапе нашего исследования уместно поставить вопрос о присутствии или отсутствии в русском народном благочестии богомильских тенденций. Хотя богомильство никоим образом нельзя причислить к язычеству, а скорее к одной из христианских сект, следовало было бы ожидать опровержения или, по крайней мере, осуждения в тех же самых проповедях или покаянных канонах, которые направлены против языческих пережитков, магии и всех видов суеверий. Богомильство было дуалистической сектой, отдаленным побегом древнего манихейства, появившимся в Болгарии в IX веке и составившим мощную конкуренцию Церкви во всех славянобалканских странах. В XI столетии оно проникло в Западную Европу, где начало быстро распространяться под именем катаров, альбигойцев и др. Принимая во внимание тесные культурные связи между средневековой Болгарией и Русью, а также идентичность литературного языка, проникновение на Русь богомилов или их учения было бы вполне естественным. Выдающийся историк литературы А. Н. Веселовский утверждал, что в основе русского фольклора (так называемых духовных песен) лежат апокрифы и легенды богомильского происхождения. Богословский анализ как апокрифов, так и русских духовных песен, однако, не подтверждает эту теорию.
