Это ставит перед нами проблему — возможно, самую глубинную проблему христианской антропологии. Насколько глубоко понимали русские и греки мощь греха и необходимость благодати в деле спасения? Мы можем лишь слегка коснуться этой проблемы, поскольку исследуем ее только в рамках русской литературы. Ни в одном из наших источников этот вопрос не разрабатывается систематически, но изложены общие богословские предпосылки, проливающие свет на практическое значение учения о грехе и благодати в религиозной и нравственной жизни.
Следует помнить, что учение блаженного Августина о первородном грехе, определившее богословское развитие христианского Запада, осталось совершенно чуждым христианскому Востоку и игнорировалось им. Но один труд Августина не был переведен на греческий язык. Византийская Церковь жила традицией древних греческих отцов, которые видели фатальные последствия грехопадения Адама скорее в его смертности и тленности, а не в нравственном развращении человеческой природы. Рассматривая вопрос о свободе воли, играющий столь важную роль в апологетике, направленной против гностицизма, древние отцы молчаливо предполагали, что человечество все еще сохраняет ту свободу выбора между добром и злом, которой обладал первый человек. Такова точка зрения Мефодия Олимпийского, трактат которого «О свободе воли» (Περί αυτοξουσίον) был переведен на славянский язык наряду с остальными его трудами. Вряд ли возможно говорить о широкой известности в Древней Руси этой богословской работы, поскольку она дошла до нас только в одном списке. Тем не менее каждый русский богослов знал и повторял, что человек «свободен», что он «хозяин самому себе», «самовластен» (славянский эквивалент греческого αυτοξουσίον). Одно из исповеданий веры греческого происхождения, сохранившееся в древнерусской рукописи XII или XIII столетия, так излагает учение о грехопадении и искуплении: «Человек был создан по образу Божию, т. е. свободным к лучшему или к худшему». Вследствие греха «он был изгнан из изобилия славы и райской жизни, стал подвластен смерти и тлению и превратился в раба супостата (сатаны)». После подробного рассмотрения тайны воплощения и проблемы о двух природах Христа, этот символ веры кратко описывает искупительный подвиг Христа: «Он был распят и вкусил смерть, будучи безгрешным, и воскрес; не испытав тления Своей плоти, Он освободил человечество от тления, воскресил его к бессмертию и вознес его на небеса».
Очевидно, что автор этого исповедания рассматривал искупление, в первую очередь, как спасение от смерти, а не от греха. Не только блаженный Августин остался неизвестным на Руси, но даже богословие апостола Павла, основанное на его «Послании к Римлянам», по–видимому, не оставило каких‑либо следов в русской богословской мысли. Во всяком случае апостол Павел не цитировался, чтобы уравновесить апостола Иакова, призывавшего к добрым делам. В этом отношении богословские взгляды русских были, вероятно, в еще большей степени морализаторскими и антипавлианскими, чем греческие. Тому имеется любопытное свидетельство.
Весьма популярные на Руси «Вопросы и ответы Анастасия Синаита» начинаются следующим вопросом: «Каков признак истинного христианина?» Славянский перевод дает прямой ответ: «Правая вера и благочестивые дела». Читая же оригинал, мы видим, что у греческого отца были некоторые сомнения относительно справедливости столь простой формулы. Греческий текст гласит:
«Некоторые говорят: правая вера и благочестивые дела. Но Иисус не определял истинного христианина таким образом. Ибо человек может иметь и веру, и добрые дела, но не может ими гордиться и, следовательно, не быть совершенным христианином. Ибо христианин есть истинный дом Христов, воздвигнутый добрыми делами и благочестивыми догматами веры».
Упростив этот отрывок, славянский переводчик не изменил духу греческого подлинника. В конечном счете Анастасий придает такое же значение вере и добрым делам, причем вера понимается им как вера в подлинные догматы. В определение совершенного христианина он не включает понятие благодати. Он только хочет предотвратить фарисейское злоупотребление классической формулой. В этом отношении славянский переводчик стоял на тех же позициях, что и его учитель. Но он мог и не понимать богословских тонкостей грека и по практическим соображениям предпочел более расплывчатую формулировку, которая и стала богословской аксиомой в Древней Руси.
Западный богослов привык расценивать любое антиавгустиновское богословие как пелагианство [38] или полупелагианство, обвиняя его в религиозной поверхностности и нравственной гордыне. Первоначальное русское богословие, вероятно, действительно было поверхностным, но религиозная жизнь таковой не была; что же касается гордыни, то уже отмечалось, насколько восточное христианство отстояло далеко от подобной опасности. Считая смирение высшей добродетелью, а гордыню — главным грехом, Восток избежал потенциальных опасностей богословия свободной воли. В оценке греховного бремени человечества между Западом и Востоком никогда не было заметного расхождения. Монашеский аскетизм на Востоке не более оптимистичен, чем на Западе. Но грехи восточного христианина являются полностью его собственными грехами. Он относит их на счет своей собственной греховной (хотя и свободной) воли, не перекладывая вину на фатальную наследственность. Такая точка зрения способствует лишь возрастанию чувства личной вины и искренности покаяния. Он уверен в своей способности не грешить и в то же время видит себя постоянно впадающим в грех. Что же касается благодати, то он рассматривает ее, прежде всего, как дар Божественного прощения. Без этого прощения он чувствует себя навеки осужденным. Получить же прощение надеется двумя способами: во–первых, молитвами, прощением других людей и милосердным отношением к ним; во–вторых, при помощи церковных таинств, рассматриваемых преимущественно под этим углом зрения. Это означает, что для него главными таинствами являются крещение и покаяние, а не Евхаристия.
Кроме того, можно заметить, что само слово «благодать» в древнерусском языке не обладало точным богословским смыслом, а употреблялось, скорее, в смысле общих даров Божиих. Мы уже видели, что величайший из русских писателей Иларион употреблял это слово не в том смысле, который придавал ему апостол Павел, а в том, в котором его употреблял апостол Иоанн. Что касается благодати как помощи или содействия Бога, то полагалось, что она доступна каждому, так как Божественное «домостроительство» спасения охватывает все человечество. Как это будет видно далее, мысль об особом призвании и особых дарах получила развитие на Руси скорее в связи с национальной, а не личной жизнью.
Эта система христианской этики, адресованная мирянам, изложенная в греко–славянских трактатах, допускает различные уровни глубины и не одинаковую степень строгости. Иногда нравственные наставления носят парадоксальный характер, в соответствии с евангельским или аскетическим источником. В «Стословце» чувствуется влияние монашества. Острая форма придает «духовную соль» даже общеизвестным христианским заповедям. Однако та же парадоксальность формы затрудняет практическое применение, особенно среди новообращенного языческого народа. Поэтому в русских сборниках предпочтение отдавалось простым, четким и ясным формулам, а не остроумным или более углубленным. Обилие общих мест рассматривалось как достоинство. Древняя Русь находила удовольствие в общих местах, в литературе кратких изречений и пословиц, казавшихся ей премудростью не только не скучной, но совершенно новой и вдохновляющей.
Необходимо сделать интересное наблюдение. Этика страха и любви, очищенная от парадоксальных христианских трактовок, легко сводится к ветхозаветному пониманию — но не к профетической религии Израиля, а к так называемой «литературе премудрости», включающей в себя «Притчи Соломоновы», «Экклезиаст», «Книгу Премудрости Соломона», «Книгу Премудрости Иисуса, сына Сирахова». Последние две книги, так называемые второканонические, принадлежат более позднему, эллинистическому иудаизму и не включаются в древнееврейский канон. Но Греческая Церковь, так же, как и Римская, не делала никакого различия между каноническими и второканоническими книгами Ветхого Завета. Поэтому во многих славянских этических трактатах присутствует ветхозаветный или «Сирахов» дух. Из всех библейских книг (включая и Новый Завет) наиболее популярной и наиболее часто цитируемой после Псалтыри была «Книга Премудрости Иисуса, сына Сирахова». При просмотре некоторых древних русских сборников, вроде «Изборника Святослава» 1076 г., остается впечатление, что в них царит ветхозаветный дух. Христианское влияние проявляется, главным образом, в большем акценте на таких добродетелях, как смирение и любовь. Но как только писатель, учитель или проповедник пытается выразить свое учение в краткой или упрощенной форме, он сводит все к древнееврейской формуле: страх Божий и любовь к ближнему. Цитаты из «Книги Премудрости» служат подтверждением этой «премудрости».
