Таким образом, различия между греческими и русскими памятниками письменности, бывшие столь существенными в Киевский период, где они соответствовали разным типам или направлениям русского христианства, теряют свое значение после монгольского нашествия. Но это не означало, что византинизм к этому времени одержал на Руси полную победу. Совсем наоборот. Подавляющее большинство цитируемых отцов принадлежит к Древней Церкви. Чисто византийские черты смягчаются и уравновешиваются русским евангелизмом, вдохновлявшимся такими учителями, как Иоанн Златоуст и Ефрем Сирин. В результате возник определенный религиозный сплав, до сих пор остающийся классической моделью русского православного благочестия. «Измарагд» является наилучшим ключом к пониманию этого благочестия.

К сожалению, несмотря на многочисленные критические исследования, «Измарагд» так и остался неопубликованным. Единственное издание, преследующее практические, религиозные цели, малоизвестно и не доступно за пределами России{96} Русский историк литературы В. А. Яковлев проделал подготовительную работу для критического издания этого важного труда, но его планы, как и многие другие русские литературные и научные проекты, так никогда и не были осуществлены. Зато Яковлев все же опубликовал критическое исследование списков «Измарагда». Он разделил их на пять редакций и опубликовал обширные извлечения из каждой главы двух основных редакций{97}. Большинство статей «Измарагда» было опубликовано в других изданиях — в исторических обзорах и антологиях древнерусской литературы {98}. Основой для настоящего исследования послужили имеющиеся в нашем распоряжении печатные материалы, безусловно, не могущие заменить оригинальных рукописей, которые в настоящее время в США не доступны. Отдельные слова, проповеди или поучения цитируются постольку, поскольку они могут пролить свет на вопросы вероучения, затрагиваемые в «Измарагде».

При рассмотрении разных редакций «Измарагда», выделенных согласно классификации Яковлева, для наших целей имеют существенное значение различия между первой и второй редакциями. Дело не только в том, что вторая редакция «Измарагда», относящаяся к XV или к концу XIV столетия, вдвое превосходит по объему первую, восходящую к началу XIV века. Во второй редакции были опущены некоторые статьи первого извода, что свидетельствует об определенной тенденции, чрезвычайно важной в эволюции русской мысли. Вторая редакция, сохранившаяся примерно в двухстах списках, оставалась руководством для потомков, в то время как первая, дошедшая до нас всего в трех экземплярах, отражает дух XIV столетия или одного из его духовных течений.

Порядок глав в «Измарагде», как и во всех русских сборниках, обнаруживает полное пренебрежение к какой‑либо систематизации. Составители следуют методу психологических ассоциаций или даже простого подбора идей. Исходя из единого религиозно–этического мировоззрения, составители антологий стремятся продемонстрировать различные стороны святоотеческого учения, одновременно предлагая своим читателям различные, зачастую противоположные, точки зрения отцов Церкви. Здесь нет прямого противопоставления — вроде «да» и «нет» Абеляра, но не скрывается наличие различных подходов. Составители глубоко осознавали сложность нравственной жизни, понимали, как трудно каждому найти для себя адекватный путь к спасению. Им присуща диалектика практического разума, которая иногда приводит к парадоксам, но не теряет при этом практической почвы реального опыта; их аксиологическая цель — быть руководством, а не идеологическим наставлением.

Таким образом, «Измарагд» — это не собрание общих мест на темы средневековой морали. Разумеется, общих мест предостаточно, но их сопоставление, а зачастую тонкое и остроумное изложение делают их привлекательными даже для современного читателя. При минимуме абстрактных рассуждений он найдет в них отражение тех же самых вечных проблем, с которыми сталкивается современный человек.

Все редакции «Измарагда», как и практически все русские «Изборники», начинаются с главы о книгах и «почитании книжном». Это не только практическое введение в мир религиозных истин, но одновременно изложение теоретических основ христианской веры и морали. Как в начале современных катехизисов мы находим учение о Священном Писании, а в католичестве и православии и о Священном Предании, так и в древнерусских «Изборниках» мы встречаемся прежде всего с учением о «книгах».

Русское представление о «книгах» или даже о «священных», или «божественных» книгах не соответствует богословской идее Священного Писания как боговдохновенного, непогрешимого собрания книг, известного под названием «Библия». На Руси не делалось попыток отделить Божественное Откровение от богословия, представленного в творениях отцов Церкви. Вся религиозная литература почиталась «священной» и «божественной». Предание включалось в Писание и участвовало в харизме божественного вдохновения. Разумеется, русский книжник не обсуждал эту богословскую проблему, да и едва ли был знаком с ней, но в сфере его понятий попросту отсутствует представление об устном Предании как таковом или о независимом авторитете Церкви. Идя дальше, он включал в сферу священного все свои книги, поскольку его библиотека практически не содержала никакой другой литературы, кроме «божественной». Отсюда его безусловное почитание всех вообще книг и заключенной в них премудрости.

«Подобны бо суть книги глубине морстей, в ню же поныряюще износят бисер драгий»{99}.

«Увеждь, человече, яко книги всему добру мати есть, кормяще дети своя. Продай же сущая у себя и купи святыя книги»{100}.

«Духовное же брашно сокровенно есть в сосудех книжных, снесено с небеси… О сем бо брашне ест речено, еже глаголется хлеб ангельский, се яст человек»{101}.

Чтение книг в Древней Руси, безусловно, не рассматривалось с точки зрения приобретения теоретических знаний; это была школа практического поведения. В поучении «Како подобает крестьяном жити» говорится: «Присно святые книги почитай и внимай, створяа писанная в них»{102}. «Мнози непочитанием божественных писаний с правого пути совратишася и заблудивше погибоша… Бог же откры человеком святыми книгами разумети вся козни диавола»{103}. Составитель второй редакции «Измарагда» решительно отвергает ошибочную точку зрения, вероятно распространенную в его время, что чтение книг — дело не мирское, а монашеское. «О человече, что говоришь, будучи в такой суете и во власти мира сего! Почему ты не отринешь свои печали, читая книги?»{104}.

Интересно, что о книгах говорится не только во вступительных главах, но при каждом удобном случае, когда дело касается основ веры. Это естественно для средневекового сознания, понимающего христианство в первую очередь как религию закона. «Рече бо Господь: любяй Мя в законе Моем поучится день и нощь, и рекше в книгах… От Святаго Духа устроены книги, держа в руку не имат забыти онех страшных книг будущаго века, о них же пишется: судии судей книги розгнутся»{105}. И наоборот, отношение к священным книгам вводится в картину Страшного Суда: «Горе хулящим святые книги и не послушающе их… И тогда рекут ему: уже торг рассыпася и несть уже время на покаяние, иже бо зде ругаются святым книгам и не имут веры, тамо мучимы будут»{106}.

Упор на просвещении, типичный для христианской этики, несет отпечаток рационализма. Отсюда потрясающее утверждение, часто встречающееся в древнерусской литературе: «Неведение же злее согрешения» — со следующим пояснением: «Ведый бо аще что согрешит, то весть о чем каятися, а иже невеглас, аще что согрешит, то мнится не согрешив и не творится зло сотворив»{107} Путь от вероучения к практическому поведению представляется не столь уж трудным; трагический опыт апостола Павла (Рим. 7,19) казался странным наивному оптимизму русского средневекового сознания. Воздействие «священных книг» на человеческий дух описывается безотносительно к действию благодати. Иногда оно объясняется как результат частого повторения или привычки: «Воды бо часто капля каплющи и камень вдолит, тако и почитая часто книги с разумом, разрешит греховные соузы»{108}.