Показательно, что М. Вебер не ограничивается этим ударным заключительным пассажем. Очевидно, полагая что при этом он может быть неверно понятым, например, в качестве примитивного циклиста, либо, что еще хуже, приверженца «однолинейного» понимания истории (скажем в духе «теории прогресса» или, что то же самое, но только с противоположным знаком «теории регресса»), М. Вебер прибавляет к своему заключению еще один — уже чисто методологический — абзац, подвергающий критическому «остранению» все заранее данные системы координат, в том числе и ту, отправляясь от которой он набросал прогноз будущего европейской цивилизации, который, надо полагать, показался ему слишком уж фаталистическим: «Но эти перспективы сюда не относятся… — пишет он, как бы дистанцируясь от них, и продолжает, корректируя свой прежний подход: — …Континуум (das Kontinuum) средиземноморского, европейского культурного развития не знал до сих пор ни замкнутых «круговых движений», ни однозначно ориентированного «прямолинейного» развития. На время совершенно потонувшие явления античной культуры впоследствии опять всплывают в им чуждом мире. С другой стороны, как города поздней античной эпохи, в частности эпохи эллинизма, в области промышленности, так позднеантичные поместья (Grundherrschaften) в аграрной области были подготовительными ступенями средних веков» (2, 390–391).

Как видим, «перспективы», которые «сюда не относятся», — это те способы сравнительно-исторического видения, которые подталкивают исследователя (в данном случае самого М. Вебера) к апокалиптическому видению «Заката Европы». (Вспомним О. Шпенглера, не устоявшего перед этим соблазном несколько лет спустя после появления «Аграрной истории Древнего мира», о существовании которой он не мог не знать.) И М. Вебер делает вывод в пользу другого варианта сравнительно-исторической реконструкции западноевропейской истории, о котором здесь было также упомянуто. Речь идет о некоторых, так сказать, «архетипических» структурах, время от времени всплывающих в потоке истории, но каждый раз в виде новых формообразований, обладающих теми чертами, которые, с одной стороны, «подобны» тем, что уже «имели место» в процессе исторической эволюции, но, с другой — обладают всеми признаками уникальности и неповторимости, свойственными каждому историческому феномену, так что их невозможно полностью отождествить с их «двойниками». В каком-то смысле они похожи на тех «знакомых незнакомцев», которых российская философская критика вновь и вновь открывала в русской классической литературе (к каковой, кстати сказать, испытывал ненаучную слабость» и Макс Вебер.)

Так же обстоит дело и с «идеальными типами» веберовской социологии истории: по своей «идеальной» и даже «утопической» сущности они идентичны, несмотря на разделяющие их тысячелетия эмпирической истории, но образ, какой они принимают, «всплывая» в «им чуждом» мире (вернее, мирах), не позволяет слишком далеко заходить в проведении исторических параллелей. «Гладко было на бумаге, // Да забыли про овраги. // А по ним ходить». А потому приходится посмотреть на тот же процесс «с другой стороны», рассматривая его типичные образы как «подготовительные ступени» для более поздней эпохи или эпох.

Мы уже имели случаи обратить внимание на то, что, противополагая античному и средневековому капитализму современный, М. Вебер прежде всего и главным образом акцентирует его последовательно рациональный характер. Не ограничиваясь такими попутными замечаниями, он посвящает всестороннему обоснованию этого тезиса заключительный параграф своих лекций по истории хозяйства — «Развитие капиталистического мировоззрения». «В конце концов, — утверждает он, имея в виду новейший капиталистический тип хозяйственной организации общества, — создателями капитализма были: рациональное постоянное предприятие, рациональная бухгалтерия, рациональная техника, рациональное право; но даже и не они одни: мы должны отнести сюда рациональный образ мысли, рационализирована образа жизни, рациональную хозяйственную этику» (3, 221).

Как видим, речь здесь идет о синтетическом (как и при определении города) понятии капитализма, каждая из «составляющих» которого имеет свою особую историю, раскрываемую соответствующей научной дисциплиной: историей финансов, историей техники, историей права, историей этических учений и т. д. И только объединяя все эти, по необходимости односторонние подходы, М. Вебер получает в итоге объемное — социологическое! — изображение истории хозяйства и (в качестве ее важнейшей заключительной части) истории промышленного капитализма.

Любопытно, что «рациональная хозяйственная этика» называется последней среди «создателей» современного капитализма. Но это отнюдь не означает, что она была последней по значению. Иначе М. Вебер не начал бы именно с нее свой перечень тех проблем, которые предстояло решать Западу на пути к созданию рационального капитализма. Капитализм этого типа невозможен без рациональной этики точно так же, как он невозможен без всех остальных его (названных выше) составляющих, каждая из которых имела за собой длинную и не лишенную собственных проблем историю, которую нужно было пройти точно так же как «прошла» ее — в той или иной форме — веберовская социологическая история хозяйства. Одной из таких проблем была внутренняя антиномичность хозяйственной этики капитализма.

С одной стороны, как и всякая этика она не лишена известной консервативности, поскольку в основе «…вытекающих из нее хозяйственных отношений всегда лежит известная традиционность — святость предания, сохранение способов ведения торговли и хозяйства в том виде, в каком они перешли к нам от праотцов. Эта особенность глубоко сохраняется и в наши дни. (…) Неспособность и нежелание отказаться от рутины есть основа всякой традиции» (3, 222). Но, с другой стороны, в качестве этики капиталистического способа хозяйствования, она исполнена жаждой обогащения, стремлением к наживе, постоянно вовлекающим людей, ею обуянных, в конфликт с традиционными этическими нормами. Конфликт этих двух устремлений «хозяйственной этики» капитализма, вынуждал к компромиссам либо с одной, либо с другой стороны. Либо со стороны традиционной этики с ее стремлением к мере («умеренности») и заранее данному ограничению, либо со стороны «проклятой страсти» к злату, которая должна была проявить «добрую волю» к самоограничению.

Но в первом случае происходило некое примитивное «раздвоение личности», когда все, что запрещалось хозяйствующему индивиду в пределах рода, разрешалось по отношению к чужакам-инородцам. Во втором случае становилась реальной опасность парализовать у человека всякую своекорыстную инициативу, без которой вообще немыслима «хозяйственная этика» капитализма (или, по меньшей мере этика подталкивающая в капиталистическом направлении). Иначе говоря, «первоначально стремление к наживе сталкивалось с двумя, тесно друг с другом связанными препятствиями: с одной стороны, здесь влияет, так сказать, внутренняя мораль, а именно подчинение домашним традициям и пиетет по отношению к членам своей семьи, рода и племени, что препятствовало возможности беззастенчивой наживы в кругу лиц, связанных известными узами; с другой стороны, — внешняя мораль, а именно беззастенчивость в средствах получения торговой прибыли вне этого круга, во внешнем обмене, где каждый чужеземец рассматривался как враг, по отношению к которому не обязательны никакие этические рамки» (3, 222). Однако такой «компромисс» традиционной морали с «духом наживы», властно требовавшим своих прав, мог открыть дорогу только для «иррационального» или (что здесь то же самое) «архаического» капитализма, который укоренился в «древнем Вавилоне и Китае, где «не ставилось других объективных пределов стремлению к наживе, кроме норм, устанавливавшихся внутри рода, в котором хозяйство велось на коммунистических или общинных началах» (3, 223). Но, «несмотря на это, там не развился современный капитализм» (там же). Архаический — в самых разнообразных формах — да, современный — нет.