К мифам Пиндар прилагал нравственную мерку. О богах следует рассказывать только хорошее; поэтому о некоторых вещах из мифического предания он умалчивает, а другие даже изменяет. Он входит в подробные объяснения, он рассказывает предшествовавшее. Впрочем, он излагает некоторые мифы, в которых боги воспламеняются страстью, однако они скоро опять подчиняются нравственному порядку, так что "еще сохраняющаяся в них наклонность грешить не идет дальше искушения" (Л. Шмидт). Но в Пиф. Удано возвышенное изображение Аполлона: Аполлон есть бог врачевания, пения и музыки, мира и права, прорицания; ему должно приносить жертвы и священные дары.

У Пиндара вполне господствует благочестивое настроение; он более почитает богов как вершителей человеческой судьбы, чем останавливается на их мифических приключениях.

Таким образом, антропоморфический характер богов у него несколько стирается, по крайней мере устраняются более низменные его черты. Следовательно, априори невероятно, чтобы Пиндар приписывал богам низкую страсть – зависть. Хотя у него часто говорится о зависти богов, но под этим следует разуметь божественную справедливость, которая удерживает человека в отведенных ему пределах и наказывает его гордость. При таком понимании естественно, что у Пиндара индивидуальные боги отступают на задний план, между тем как очень часто говорится о божественном управлении, о божественном определении и судьбе, которая, конечно, решается богами или Зевсом и зависимость свою от которой человек глубоко чувствует. Рядом с этим фигурируют Мойра (или Мойры), Тихе, Хронос, Айон, жребий, судьба и демон рода. Эти божественные силы всем руководят и все определяют: все установления в жизни – брак и семья, государство и право – состоят под их охраной. Замечательно у Пиндара различение двух сторон человеческой жизни и связанное с этим двойственное настроение. Человек чувствует себя родственным богам и в то же время отделенным от них глубокой пропастью.

Возвышенными свойствами своего духа он поднимается до богов, но, с другой стороны, ведет эфемерное существование, в котором нельзя быть уверенным даже на одно мгновение. Он есть только сновидение тени, он озарен божественным светом. Поэтому пусть человек сознает эту свою непрочность и зависимость и пусть не стремится к чрезмерному: Пиндар очень настойчиво предостерегает против дерзости. Человек подлежит смерти, подвержен всяким превратностям, бродит подобно слепцу, не зная будущего; он не может ни достигнуть неба, ни найти путь к блаженному народу гипербореев; поэтому пусть он учится быть довольным, пусть питает надежду и не пренебрегает наслаждением там, где оно ему представляется.

Эсхил

В полное энергии время, когда национальное настроение было так сильно приподнято вследствие торжества над персами, поразительными представляются эти мрачные взгляды, это смиренное умеренное настроение у поэта, прославлявшего победы в состязаниях. Это настроение проглядывает даже в хвале, которую Пиндар воздает победителям. Он прославляет, конечно, личные способности, добродетель и храбрость своих героев; но эти преимущества ставятся им только на втором месте. Очень часто его похвала относится к счастью или даже к богатству победителей; и это не потому, чтобы он вследствие низкого образа мыслей ставил успех выше нравственных качеств, но потому, что в счастье, богатстве, победе он усматривал признаки благоволения богов: это та печать, которою боги отмечают своих любимцев, и те дары, которыми они их благословляют. К этому присоединяется еще то, что Пиндар как аристократ считает добродетель за нечто наследственное и прирожденное. Конечно, не все потомки аристократического рода добродетельны, но в происхождении заключается все-таки прирожденная участь, определение характера, нравственное предрасположение. Добродетель только тогда обладает полной ценностью, когда она выросла на этой почве наследственного предрасположения по природной склонности и потом была осуществлена в личной деятельности; когда она просто приобретена воспитанием, то она ставится гораздо ниже.

Гермес

Еврипид

О посмертном состоянии Пиндар имел гораздо более определенные представления, чем Гомер. Впрочем, по отношению к Аиду и Елисейским полям представления эти отчасти совпадали, но в целом Пиндар гораздо более примыкал к той вере, которую мы изучили как орфическую. Для него не тело составляло собственно человека, а душа, – образ вечности, которая одна только происходит от богов и которая уже здесь, при покое тела, проявляет свою деятельность в пророческих сновидениях. Таким образом, Пиндар положительно верил в бессмертие и даже в странствование души. Эта вера давала опору его морали, когда он относил к загробной жизни наказание злых и награждение добрых. Души безбожников блуждают в беспокойстве; души благочестивых на небе гимнами прославляют блаженного бога. Мы не можем здесь ближе коснуться морали, которая опиралась на эти упования; но мы считаем нужным обратить внимание на то, что эта мораль имела не только своим мотивом веру в бессмертие, но и своим принципом благочестие, из которого развиваются отдельные добродетели.

Близок к Пиндару по образу мыслей был первый из великих трагиков – Эсхил (525-456). Но род искусства и обстановка были у него совершенно другие. Трагедия выставила задачи, чуждые Эпиникиям. Кроме того, афинский поэт принимал участие в национальном движении совершенно иначе, чем фиванский; он сам сражался при Марафоне, Саламине и Платее. Трагедия жила духом войн за свободу, между тем как Пиндар лишь косвенно был им затронут. Величественный образ мыслей Эсхила, для которого победа его народа была доказательством божественной справедливости и который умел соединить признание человеческой индивидуальности с признанием нравственного мирового порядка, мог возникнуть только на почве великого национального подъема. Другой подготовкой трагедии был культ Диониса. Связь между ними не была только внешней; трагедия наполнялась духом мистической религии и наглядно изображала главные противоположения этой религии: вину и искупление, жизнь и смерть. В то же время мифы в ней делались носителями религиозно-нравственных идей и из героев она сделала типы людей в их страданиях и смерти. Таким образом, по определению Аристотеля, трагедия возбуждала эффекты сострадания и страха и производила очищение от страстей.

Подобно почти всем греческим поэтам Эсхил настаивает на бренности человеческой жизни, которая лишь тень ничтожества, очертание дыма; поэтому не должно строить свои намерения на человеческом (познай, что не следует благоговеть пред человеческим деянием). Смерть неумолима; она не принимает никаких даров и жертвоприношений; она недоступна убеждению. Но она может являться также в качестве избавляющего гения, и, кроме того, для человека остается невозбранным утешение в надежде.

Эсхил представляет страдание как поучительное испытание; Зевс соединил то и другое: страдания и мудрость. Взгляд на человеческую жизнь проясняется благодаря вере в божественную справедливость, которая, конечно, наказывает жестоко, а некоторых даже обманывает и вводит в ослепление, однако делает это только с виновными. Последнее утверждение оспаривалось Негельсбахом, который некоторые изречения поэта истолковывал в смысле учения о том, что божество по простому произволу или из зависти повергает в гибель также и невинных. Здесь мы встречаем такой же случай, как и у Пиндара, и истинное мнение трагика очень похоже на мнение лирика. Во всяком случае, бог часто жестоким образом губит человека, но не без повода с его стороны. Бог не только наказывает злодея, но он ослепляет его обманом на законном основании и ловит его в собственное его преступление как в сеть. Таково значение духа мщения (духа – пособника мщения или злого гения), который овладевает человеком, иногда медлит с его наказанием, пока не исполнится мера его вины, но лишь для того, чтобы тем вернее погубить его. Наиболее ясный пример этой истины – Ксеркс, который в своей гордости дерзнул перекинуть мост через священный Геллеспонт и бросить вызов самому Посейдону, но которого божественное мщение застигло и ослепило так, что он отважился на сражение при Саламине. Этот дух мщения действует также в целых родах в качестве гения рода. Таким образом первоначальное злодеяние, проклятие Эриний разорило дом Агамемнона; поражающее трагическое впечатление производит Клитемнестра, когда, сознавая себя простым орудием этого родового проклятия, тщетно взывает, чтобы оно приостановилось. Здесь так же, как и у враждующих братьев Этеокла и Полиника, замечательно переплетаются объективная сила проклятия и личная вина. Эсхил представляет себе последнюю как следствие первой; в родах, которые попали во власть Эриний, проклятие переходит из поколения в поколение как наследственное пятно.