Впрочем, оба этих примера относятся скорее к реконструкции восприятия текста изначальной аудиторией, тогда как анализ читательского восприятия в основном исследует механизмы восприятия текста современными читателями и слушателями, что имеет скорее прикладное значение для перевода и проповеди Библии. В тех случаях, когда культурная дистанция между библейскими авторами и читателями достаточно велика, важно учитывать возможные искажения смысла при передаче не только метафор, но даже реалий библейского текста.

Например, американский миссионер Д. Ричардсон[154], работавший среди племен Новой Гвинеи, где процветал каннибализм, рассказывал, что напрямую донести до них смысл евангельского повествования было практически невозможно. С их точки зрения Иисус проиграл и все потерял, а в выигрыше остался хитроумный Иуда. Чтобы передать смысл евангельского рассказа, Ричардсону пришлось прибегнуть к образу из традиционной культуры. Среди племени сави существовал обычай прекращать вражду следующим образом: люди одного поселения отдавали в другое поселение ребенка, которого называли «ребенком мира». Пока ребенок жив, оба поселения живут в мире, но если он умрет (даже от естественных причин) или будет убит, его родичи будут мстить тем, кто не смог сохранить ему жизнь. Ричардсон рассказал своим слушателям, что Бог дал людям Собственного Сына как «ребенка мира», а когда они убили Его, простил их. Такая проповедь действительно обратила многих аборигенов к вере во Христа.

С другой стороны, хорошее знакомство той или иной культуры с Библией тоже может служить препятствием для ее понимания. В русском языке слово "фарисей" приобрело исключительно отрицательное значение, поэтому все евангельские обличения фарисеев выглядят банальными. Чтобы достичь желанного эффекта и показать всю остроту евангельских обличений, современные проповедники или даже переводчики иногда передают это слово как «духовный наставник, набожный человек».

Обращение к читательскому восприятию способно порождать и новые направления в библеистике. Так, стремление представить библейский текст как молено более живо и красочно в обществе, где самая ценная информация передается сказителями на публичных представлениях (это характерно для Африки), приводит к появлению т.н. «перформативного анализа»[155]. Его основная цель, по сути, не в том, чтобы определить значение библейского текста, а в том, чтобы найти способы донести его максимально выразительными средствами до такой аудитории. Но это, как мы видим, задача уже далеко не экзегетическая.

Как нетрудно понять из предыдущего раздела, современная библеистика иногда обращается к психологии. Есть и целое направление[156], применяющее к библейскому тексту различные модели, теории и методики из области психологии. Первые попытки применить методы психологии как науки к библейским текстам (конец XIX — начало XX вв.) были связаны с гиперкритическим отношением ученых того времени, видевших в религиозности своего рода психическое расстройство[157]. Более взвешенный подход стал доминировать только во второй половине XX в.[158], хотя это направление и по сей день изобилует односторонними и тенденциозными работами.

Одна из основных целей психологического анализа — реконструкция психологических процессов и состояний, стоящих за поступками и словами библейских персонажей или даже авторов библейских книг, создание своего рода психологических портретов героев библейских книг[159]. Конкретные методы обусловлены различными школами и направлениями в психологии; так, частным случаем психологического анализа молено считать психоаналитическую интерпретацию, основывающуюся на трудах З. Фрейда и К.Г. Юнга[160].

Этот подход может быть весьма продуктивен, когда помогает увидеть живых людей за библейским текстом, который нередко воспринимается нами как холодный и абстрактный богословский трактат. В особой степени это касается апостола Павла — его Послания, в которых часто видели некое систематическое изложение богословских воззрений Павла, на самом деле скорее свидетельство его взаимоотношений с рядом общин и отдельных людей, сложных, порой конфликтных и в высшей степени личных[161].

Впрочем, полученные реконструкции всегда носят гипотетический характер, а порой исследователи слишком увлекаются экзотическими построениями и оригинальными теориями, так что страницы Библии становятся своего рода цветными листками бумаги для детских аппликаций. Вот только один пример экстремального фрейдистского анализа — Дж.Ч. Экзам рассматривает три повествования о том, как патриарх выдал свою жену за свою сестру и она чуть не была взята в чужой гарем (12:10-20; 20:1-18 и 26:1-16), с точки зрения «нарративного бессознательного»[162]. Патриарх — психоаналитическое «оно» (id), т. е. подсознательные желания и страхи мужа; царь — «сверх-я» (super-ego), контролирующее поведение человека; Бог — нравственный закон, осуждающий близость между замужней женщиной и другим мужчиной. Экзам утверждает, что автор рассказывает эту историю трижды, чтобы «объективировать» свои переживания и исцелиться от собственного невроза — прием, известный в практике психоанализа. По-видимому, это типичный случай эйсегезы.

С психологическим анализом связан социологический[163] — он использует сходные методики, но обращает при этом внимание не на переживание отдельного человека, а на процессы, происходящие в человеческом обществе. В центре внимания сторонников этого направления — социальная среда, в которой создавалась Библия. Вопросы социологии периодически затрагивались в работах по библеистике начиная с XIX в., но самостоятельное значение этому направлению стали придавать только во второй половине XX в.[164]

Отношения между отдельными людьми, равно как и религиозные идеи, должны рассматриваться в широком контексте социальной структуры общества, а Библия писалась в обществе, существенно отличающемся от нашего собственного. Поэтому социологический анализ стремится описать структуру норм поведения, характерных для человеческого сообщества в данный конкретный момент времени (синхронический подход), а также проследить ее развитие на протяжении определенного периода (диахронический подход). В этом отношении он помогает историческому анализу.

Впрочем, речь здесь идет не только об описании отдельных взглядов, обрядов, традиций, но о реконструкции «социальных миров», в которых родились те или иные тексты. Одни и те же процессы, события, явления могут пониматься совершенно по-разному людьми разных культур (классический пример — язык жестов). Даже если одно и то же явление оценивается примерно одинаково, у него может быть совершенно разный вес. Например, ситуация, описанная в Лк 14:8-11, когда хозяин дома просит гостя пересесть на другое место, кажется нам совершенно незначительным бытовым неудобством, которое забудется через несколько минут. Но для людей той культуры одним из ключевых ориентиров была оппозиция почета и позора, и место, отведенное гостю за столом — одно из наиболее ясных и всем заметных способов определить его положение на этой «ткале чести» (во многих местностях Северного Кавказа и Средней Азии это и по сей день так). Получить на всеобщем празднике публичный выговор за незаслуженно занятое место — унижение, которое будет долго помнить вся община.