Действительно, обращаясь к творчеству автора «России и Европы», можно констатировать, что своеобразным «толчком» для Данилевского послужили события середины XIX века. Крымская война явилась, здесь мы можем, безусловно, согласиться с обозначенной точкой зрения, началом интенсивного переосмысления традиционных социокультурных схем, как в общественном сознании, так и в социально-философских, исторических контекстах.
Внимание Данилевского было сосредоточено на попытке адекватной интерпретации того факта, что противниками России в Крымской войне становятся страны с очень разнонаправленными интересами, такие, как Англия, Турция, Франция, не раз вступавшие в открытый конфликт друг с другом и имеющие давние взаимные претензии. Более того, в коалицию вступают страны с различной конфессиональной принадлежностью: христианские Англия и Франция объединяются с мусульманской Османской империей в борьбе против другого христианского государства. Осмысливая данный феномен, Данилевский приходит к известному открытию культурно-исторических типов, являющихся, по мнению автора, основой всей социальной, культурной, религиозной процессуальности. Отвергая идею единого, общечеловеческого прогрессивного развития, русский мыслитель приходит к выводу о существовании в историческом пространстве замкнутых социокультурных образований. Возможным итогом бытования этнических, социальных общностей является рождение культурно-исторического типа — особого синтетического образования, соединяющего в себе религиозные, социальные, бытовые, политические, научные, эстетические аспекты социально-исторического развития этноса.
Ситуацию в современной ему исторической науке Данилевский рассматривает с позиций реального бытования лишь культурно-исторических типов, обнаруживая в историографии доминирование искусственной, неорганической систематизации социально-исторического процесса. Смысл такой систематизации заключается в распределении исторических событий по периодам древней, средневековой и новой истории. При этом условной границей, разделяющей, к примеру, древний и средневековый периоды, служит эпоха падения Западной Римской империи. Безжизненность подобной схемы, подаваемой западноевропейской историографией в качестве основы рассмотрения всемирной истории, выявляется при попытке включения истории Индии, Китая и других стран в рамки обозначенного подхода. Требование естественной системы деления заключается в том, что явления внутри данной группы должны иметь высокую степень близости, выявляющуюся при сопоставлении с элементами в других группах. Кроме того, группы должны быть однородными, то есть степень родства, их объединяющая, должна быть одинаковой в одноимённых группах.
Конечно, при определённом интеллектуальном усилии можно найти некоторые имманентные черты сходства между цивилизационным подходом, разработанным Данилевским, и «теорией заговора». Наделение определённого народа жёстко прописанным, только ему присущим социокультурным кодом (культурно-историческим типом) объективно может стать источником конфликта. Но пафос работы Данилевского не отражает стремления к конфликтному пониманию истории, когда конкретные социально-культурные образования, в силу их антагонистической природы, вступают в смертельное противоборство, следствием чего и выступает актуализация «теории заговора» как инструмента решения конфликта. История, согласно мыслителю, есть параллельное развитие множества культур, и прогресс одной из них никак не соотносится с прогрессом другой. Тем самым снимается проблема конфликтности культур, отношения между ними следует называть, скорее, отчуждёнными, чем враждебными.
Также обратим наше внимание на то, что в методологическом аспекте концепция Данилевского, хотя и является, безусловно, оригинальной, но вполне созвучна своему времени. Влияние позитивистского подхода находит отражение в возникновении «органической школы», которая более последовательно и открыто, по сравнению с самим позитивизмом, связывала историко-социальные процессы с естественно-природной средой. В качестве агентов влияния рассматривались множество факторов: климатические, географические (Ратцель, Мужон, Маттецци). И поэтому работа Данилевского достаточно чётко маркирована как социобиологическое исследование, в котором для «теории заговора» не находится места: ни концептуально, ни содержательно. Надо заметить, что подобная ошибка является достаточно типичной для современных исследователей «теории заговора». Пытаясь как можно шире раздвинуть рамки предмета, они «загоняют» в них весьма далёкий от конспирологии материал. Так, И. А. Яблоков, рассматривая содержательные аспекты панафриканизма, делает вывод о наличии в них конспирологических элементов на основании допущения сходства панафриканизма с панславизмом: «У лидеров афроамериканских организаций существовала потребность в формировании образа великой нации с большой историей, достижениями как социального, культурного, так и технологического плана. Общность, объединённая неким национальным опытом, легче способна воспринять националистическую, чрезмерно мифологизированную пропаганду (например, нацистская “арийская нация” или русская панславянская идеология)»{369}. Таким образом, конспирологическая детерминанта сводится к весьма туманному «некоему национальному опыту», чего явно недостаточно и что, главное, непродуктивно при объяснении феномена «теории заговора».
На наш взгляд, можно указать на вполне адекватные попытки создания отечественного варианта «теории заговора» в ту же эпоху, когда была напечатана работа Данилевского. Речь идет, в первую очередь, о сочинении Ю. Ф. Самарина «Иезуиты и их отношение к России. Письма иезуиту Мартынову». Представитель младшего поколения славянофилов, Самарин в середине 60-х годов XIX века остро переживает кризис всего славянофильского движения. Кризис был связан и с уходом из жизни одного за другим видных представителей славянофильской мысли, и с общим идеологическим кризисом, явной неактуальностью движения на фоне масштабных либеральных реформ, проводимых Александром II. Самарин в этой ситуации пытается «нащупать» болевые точки общественного сознания, которые позволили бы ему реанимировать идеи славянофильства, используя при этом актуальный, может, даже спекулятивный материал. Наиболее удачным вариантом оказывается обращение к «теории заговора», продемонстрировавшей свой нешуточный потенциал в Западной Европе и США. Как мы показали выше, анти-иезуитская модель конспирологии явилась завершающим этапом формирования «теории заговора» для западного общественного сознания и вызвала не только академический интерес, но и широкое социальное движение. Для Самарина естественная сложность выстраивания востребованной конспирологической модели заключалась в явной диспропорции между реальным присутствием иезуитов в социокультурной жизни России и той угрозой, которую они должны были нести. Для западного обывателя такого вопроса, конечно, не существовало. Русскому же читателю нужно было объяснить, почему именно иезуитов следует воспринимать в качестве той силы, которая, хотя бы потенциально, сможет потрясти основы общественной жизни. И уже здесь Самарин делает существенную оговорку, касающуюся определения источника общественной опасности.
По мысли автора, главная опасность исходит даже не от иезуитов, а от нарастающей либерализации русской жизни. Иезуиты используют лишь благоприятную для них ситуацию, созданную иными силами: «Ходят слухи, что приехавший француз-аббат хлопочет об учреждении при католической церкви иезуитской коллегии, о разрешении иезуитам вновь водвориться в России, или, по крайней мере, в Петербурге, — и что такое ходатайство встречает себе симпатию в некоторой части Петербургского общества. Чем руководятся эти лица Петербургского общества — сочувствием ли к иезуитам, принципом ли высшей терпимости, высшего либерализма, или же мнимо-хитрыми соображениями о необходимости для нас снискать благосклонность Римского двора — нам неизвестно»{370}. Автор недолго томит читателя неведением — либерализму, ставшему практически официальной идеологией правящего сословия, русское общество обязано угрозой возвращения иезуитов в Россию: «Возвратиться они могли бы только при покровительстве власти, и именно характер покровительства, а не просто терпимости стало бы носить на себе всякое официальное разрешение, дарованное им правительством»{371}. Иезуиты, при всём вреде, который они, безусловно, несут, есть лишь симптом общего социального неблагополучия, корень которого во внутренних проблемах.
