Здесь следовало бы распространить анализ на всю теологическую, или, если так можно сказать, теоморфологическую данность в тексте Бланшо. Но это уже — для другой работы. Замечу только, относительно воскрешения, что эта данность особым образом уточняется на подступах к этому мотиву. Она уточняется путем прямых отсылок к евангельскому персонажу, которого можно назвать эпонимом воскрешения: это Лазарь из Евангелия от Иоанна. Действительно, прежде всего появление Лазаря совпадает с первым и, возможно, единственный раз встречающимся у Бланшо выражением «воскрешенная смерть». Хронологически это происходит рано, так как первое издание «Фомы Темного» появилось в 1941 году[672]. Данный текст перешел и во второе издание, однако в нем изменены две фразы, идущие до и после фразы с упоминанием Лазаря. Это говорит о внимании, которое уделяет автор данной фразе, где субъектом является Фома: «Он шел, единственный истинный Лазарь, сама смерть которого была воскрешена».
Уточним сразу же, что шестью строчками выше в тексте было сказано: «он появился в узкой двери своей гробницы, не воскресший, а мертвый и преисполненный уверенности в том, что оторван от смерти и от жизни». Эта последняя фраза вносит небольшие изменения в синтаксис первого издания, облегчая его и обращая первоначальный порядок слов: «от жизни и от смерти». Облегчение же состоит в том, что полностью изменяется модальность следующего вводного фрагмента: «вдруг, словно удар грома, его охватило безжалостное чувство, что он был оторван…» Эти микрологические уточнения очень показательны: в то время как дверь гробницы продолжает напоминать эпизод из Евангелия и предшествует имени Лазаря, сознание Фомы переходит от «чувства» к «уверенности», а уверенность лишается всякой «громогласности» и зрелищности. От состояния шока мы перешли к утверждению уверенности (достоверности), которая, в общем, не так уж далека от режима картезианского ego sum. От ошеломляющего потрясения Фома переходит как бы к мертвому cogito, cogito внутри смерти или cogito самой смерти. Он осознает себя равно «оторванным» от смерти и от жизни (отсюда необходимость поменять порядок слов). Он мертв, но в то же время не погружен в вещественность «смерти»: он становится мертвым субъектом отрывания от самой смерти. Это также причина, по которой он не воскрес, то есть не возвратился к жизни, пройдя через смерть; оставаясь мертвым, он продвигается в смерти («он шел»), и сама смерть воскресает в этом «единственном истинном Лазаре».
Смерть — это субъект; субъект, который не является или больше не является своим собственным субъектом. В этом смысл воскрешения: ни субъективация, ни объективация. Ни «воскресший», ни труп — но «воскрешенная смерть», как будто распространившаяся по трупу и поднимающая его на ноги, при этом не возвращая его к жизни. И ничего более. Где было Я, должно оно воскреснуть[673].
Следовательно, Лазарь из Евангелия не является истинным: это персонаж чудесного повествования, преодоления смерти через в высшей степени невероятное возвращение к жизни. Истина заключается не в таком возвращении: она коренится в совпадении смерти и жизни внутри нее, которая не возвращается к жизни, но придает жизнь самой смерти. Или иначе: истинный Лазарь живет своим умиранием и умирает своей жизнью. Именно так он «идет». Текст продолжается, заканчивая главу (и также изменяя, облегчая первую версию, в которой данная глава еще и не заканчивалась на этом): «Он шел вперед, перешагивая через последние ночные тени, не утратив ничего из своей славы, покрытый травами и землей, шел под падающими звездами ровным шагом, тем самым шагом, который для людей, не завернутых в саван, знаменует восхождение [ascension] к драгоценнейшей точке жизни». Это тайное и победоносное шествование среди катастрофы совершается таким же шагом, каким мы идем навстречу смерти. Фома обернут в саван, как и Лазарь, в то время как шаг людей — это шаг «вознесения» [ascension]: еще один христианский термин, обозначающий на этот раз движение, свойственное тому, кто воскрес. Таким образом, отдаление от Евангелия значимо только через новое упоминание о нем. Истинный Лазарь не может быть абсолютно другим Лазарем, чем Лазарь, воскрешенный Христом (который в том самом эпизоде в Евангелии от Иоанна говорит: «я есмь воскресение»): в нем остается нечто от этого чудесно исцеленного человека.
Но это как раз не является чудом. Это скорее смысл, который рассказ о Фоме придает чудесному повествованию: этот смысл или эта истина — не в прохождении сквозь смерть, но в самой смерти как переходе, перенесении, когда она превращается из самой себя в саму себя, лишаясь своей вещности, объективной позитивности смерти, чтобы раскрыться — «драгоценнейшая точка жизни», как предел, где обращается и освобождается доступ жизни к чему-то такому, что не противоположно и не запредельно ей, что не является ее сублимацией, но — исключительно и в то же время бесконечно — ее изнанкой, освещаемой самым темным ее ликом, ликом Фомы, получающим свет из мрака и потому умеющим отказаться от единственного света возможных значений.
Надо ли еще уточнять? «Темный Фома» излагает не что иное, как историю воскрешения героя или, вернее, воскресения как такового, поскольку Фома сам есть воскресение, подобно Христу, другие слова которого упоминаются по поводу смерти Анны[674], тогда как Анна есть воскрешенная, мертвая, чье «безутешное тело»[675] есть в то же время присутствие, которое «придавало смерти всю реальность и все существование, составляющие доказательство ее собственного небытия». И монолог Фомы, который проводит ночь у ее изголовья, продолжается далее: «Не неосязаемая, не растворившаяся среди теней, она скорее властно являлась его чувствам»[676]. Однако эта последняя фраза, где прочитывается сильное чувственное присутствие тела, должна также прочитываться согласно прямому указанию рассказчика, уточняющего, что Фома говорит: «словно у его мыслей был шанс оказаться услышанными»[677] и что поэтому, согласно своему звучанию, множественное число «чувствам» [aux sens] — формулировка, впрочем, немного необычная в таком месте — становится неслышным и сокращается до единственного числа [sens — смысл], рассчитанного на то, чтобы быть слышимым, но при этом формально не навязывать свое понятие.
Бланшо подтверждает это всеми возможными способами: воскрешение означает проникновение по ту сторону смысла, продвижение в это потустороннее шагом, который не идет никуда, лишь повторяя равенство самому себе. Письмо, как мы знаем, образует след или отпечаток этого шага. Но оно является таковым лишь постольку, поскольку открывается в «пространство, где, собственно говоря, смысла нет пока ни у чего, а между тем все, у чего есть смысл, восходит к нему как к своим истокам»[678]. Оставим пока в стороне те обстоятельства, в силу которых этот текст 1950 года написан языком, немного отличным оттого, которым Бланшо будет пользоваться позже. Безусловно, это несоответствие существенно, и сам Бланшо не оставил его без внимания[679], но это совсем не помешало, а даже наоборот, способствовало впечатляющему постоянству, удивительной настойчивости мысли, сохраняющейся в своих неизбежных вариациях. Таким образом, получается, что пространство воскрешения, которое определяет воскрешение и делает его возможным, — это пространство за пределами смысла, оно предшествует смыслу и следует за ним — поскольку в данном случае предшествование и следование не имеют никакого хронологического значения, а обозначают столь же бесконечную, сколь и мгновенную вневременность, вечность, чья главная суть — в изъятии. (Но замечание о таком смещении терминов, обнаружившемся у Бланшо после «Пространства литературы», должно было привести к постановке нового вопроса: пожалуй, в некотором смысле Бланшо произвел приостановку или прерывание мифического регистра; но все-таки что такое есть в его мысли, что, несмотря на прерывание, возможно (даже без сомнения), продолжает и не может не продолжать настойчиво повторяться? Эта настойчивость соединяется у Бланшо с настойчивым повторением имени «Бог», к которому надо будет возвратиться в другом месте.)[680]
