Так как Святое есть нечто чуждое, то все чуждое превращается в Святое; так как все Святое представляет собой узы, оковы, то все узы, все оковы превращаются в Святое. Этим святой Санчо достиг уже того, что все чуждое становится для него одной лишь видимостью, одним лишь представлением, от которого он освобождается просто тем, что протестует против него и заявляет, что у него этого представления нет. Тут получается то же самое, что мы видели, когда речь шла о несогласном с собой эгоисте[272]: людям следует изменить только свое сознание, и все на свете будет обстоять all right[273].
Все наше изложение показало, как критика всех действительных отношений сводится у святого Санчо к тому, что он объявляет их «Святым», а его борьба с ними сводится к борьбе с его святым представлением о них. Этот простой фокус – превращать все в Святое – удается ему, как мы уже подробно объяснили выше, потому, что Jacques le bonhomme принял на веру иллюзии философии, принял идеологическое, спекулятивное выражение действительности, оторванное от его эмпирического базиса, за самое действительность, [равно как и иллюзии мелких буржуа насчет буржуазии принял за «святую сущность» буржуазии] и поэтому мог вообразить, что имеет дело лишь с мыслями и представлениями. Столь же легко и люди превратились у него в «святых»; после того как их мысли были оторваны от них самих и от их эмпирических отношений, стало возможным объявить людей простыми сосудами этих мыслей, и таким образом, например, из буржуа был создан святой либерал.
Положительное отношение [верующего, в конечном счете, Санчо к Святому (это отношение называется у него почитанием) фигурирует также под названием «любви». «Любовь» означает признательное отношение к «Человеку».] Святому, идеалу, высшему существу, или соответствующее человеческое, святое, идеальное, существенное отношение. То, чем помимо этого выражается наличное бытие Святого, как, например, государство, тюрьмы, пытка, полиция, житье-бытье и т.д., Санчо также может рассматривать как «другой пример» «любви». Эта новая номенклатура дает ему возможность писать новые главы о том, чтó он уже отверг под маркой святого и почитания. Это – старая история о козах пастушки Торральбы, только в святом ее образе. И как когда-то он, с помощью этой истории, водил за нос своего господина, так теперь водит за нос самого себя и публику на протяжении всей книги, не умея, однако, прервать свою историю так же остроумно, как он это делал в те прошлые времена, когда он еще был простым оруженосцем. Вообще с момента своей канонизации Санчо потерял все свое природное остроумие.
Первое затруднение возникает, по-видимому, из-за того, что это Святое очень различно по своему содержанию, так что и при критике какой-нибудь определенной святыни следовало бы отбросить святость и критиковать самое это определенное содержание. Святой Санчо обходит этот подводный камень тем путем, что все определенное он приводит лишь как один из «примеров» Святого, – точно так же, как в гегелевской «Логике» безразлично, приводится ли в пояснение «для-себя-бытия» атом или личность, а в качестве примера притяжения – солнечная система, магнетизм или половая любовь. Стало быть, если «Книга» кишит примерами, то это отнюдь не является случайным, а коренится в глубочайшей сущности применяемого в ней метода развития мыслей. Это – «единственная» возможность для святого Санчо создать видимость какого-то содержания, – прообраз этого имеется уже у Сервантеса, у которого Санчо тоже все время говорит примерами. Поэтому-то Санчо и может сказать: «Другим примером Святого» (незаинтересованности) «служит труд». Он мог бы продолжить: другой пример – государство, еще другой – семья, еще другой – земельная рента, еще другой – св. Иаков (Saint-Jacques, le bonhomme[274]), еще другой – святая Урсула с ее одиннадцатью тысячами дев{216}. Все эти вещи имеют, правда, в его представлении ту общую черту, что они воплощают в себе «Святое». Но они, вместе с тем, представляют собой совершенно различные вещи, и именно это составляет их определенность. [Поскольку о них говорится в их определенности, речь идет о них лишь постольку, поскольку они не суть «Святое».
Труд не есть земельная рента, а земельная рента не есть государство, значит – требуется определить, что такое государство, земельная рента, труд помимо их воображаемой святости, и святой Макс прибегает к следующему приему: он делает вид, будто говорит о государстве, труде и т.д., но затем объявляет «государство вообще» действительностью некоей идеи, – будет ли это любовь, бытие-друг-для-друга, существующее, власть над отдельными лицами и, с помощью тире, – «Святое»; но ведь он мог сказать это с самого начала. Или о труде говорится, что он считается жизненной задачей, призванием, назначением – «Святым».] Т.е. государство и труд лишь подводятся под заранее уже изготовленный – тем же способом – особый вид Святого, и это особое Святое растворяется затем снова во всеобщем «Святом»; все это можно, конечно, сделать, не сказав ничего о труде и государстве. Одну и ту же жвачку можно теперь пережевывать вновь и вновь при каждом удобном случае, причем все, что по видимости является предметом критики, служит нашему Санчо только предлогом для того, чтобы абстрактные идеи и превращенные в субъекты предикаты (представляющие собой не что иное, как рассортированное Святое, которое всегда держится про запас в достаточном количестве) объявить тем, чем они были признаны уже с самого начала, т.е. Святым. Он в самом деле свел все вещи к их исчерпывающему, классическому выражению, сказав о них, что они служат «другим примером Святого». Определения, попавшие к нему понаслышке и будто бы относящиеся к содержанию, совершенно излишни, и при их ближайшем рассмотрении действительно оказывается, что они не дают никакого определения, не привносят никакого содержания и сводятся к невежественным банальностям. Эту дешевую «виртуозность мышления», которая справляется с каким угодно предметом еще до того, как узнает его, каждый может, конечно, усвоить и даже не за десять минут, как мы сказали выше, а всего за пять. Святой Санчо грозит нам в «Комментарии» «трактатами» о Фейербахе, о социализме, о буржуазном обществе, и одно лишь Святое знает, о чем еще. Мы можем уже заранее свести эти трактаты к их простейшему выражению следующим образом:
Первый трактат: Другим примером Святого служит Фейербах.
Второй трактат: Другим примером Святого служит социализм.
Третий трактат: Другим примером Святого служит буржуазное общество.
Четвертый трактат: Другим примером Святого служит «трактат», весь проникнутый штирнеровским духом.
И т.д. in infinitum[275].
Второй подводный камень, о который святой Санчо непременно должен был разбиться при некотором размышлении, это – его собственное утверждение, что каждый индивид является совершенно отличным от всех остальных, единственным. Так как каждый индивид – совершенно иной, так как он и есть, таким образом, иное, то вещь, которая для одного индивида чужда, свята, отнюдь не должна быть – и даже вовсе не может быть – такой и для другого. И общее имя, вроде государства, религии, нравственности и т.д., не должно вводить нас в заблуждение, ибо эти имена суть лишь абстракции от действительного отношения отдельных индивидов, и все эти предметы, вследствие совершенно различного отношения к ним со стороны единственных индивидов, становятся для каждого из этих последних единственными предметами, т.е. совершенно различными предметами, имеющими только общее имя. Следовательно, святой Санчо мог бы в лучшем случае только сказать: государство, религия и т.д. для Меня, святого Санчо, есть Чуждое, Святое. Вместо этого они должны превратиться у него в абсолютно Святое, в Святое для всех индивидов, – как же мог бы он иначе сфабриковать свое конструированное Я, своего согласного с собой эгоиста и т.д., как мог бы вообще написать всю свою «Книгу»? Как мало Санчо вообще заботится о том, чтобы каждого «Единственного» сделать мерилом его собственной «единственности», до какой степени он прилагает свою собственную «единственность» в качестве масштаба, моральной нормы, ко всем остальным индивидам, втискивая их, как и подобает настоящему моралисту, в свое прокрустово ложе, – это видно, между прочим, уже из его суждения о всеми позабытом блаженной памяти Клопштоке. Клопштоку он преподносит нравственное наставление – «относиться к религии совершенно особенным образом», и тогда Клопшток пришел бы не к особенной, собственной религии, как гласил бы правильный вывод (вывод, который «Штирнер» сам делает бессчетное число раз, например говоря о деньгах), а пришел бы к «разложению и поглощению религии» (стр. 85), т.е. ко всеобщему, а не к собственному, единственному результату. Словно Клопшток не пришел действительно к «разложению и поглощению религии», и притом к совершенно особенному, единственному разложению, какое и мог «подать» только вот этот единственный Клопшток, – к разложению, единственность которого «Штирнер» мог бы усмотреть хотя бы из множества неудачных подражаний. Отношение Клопштока к религии было, оказывается, не «собственным», хотя оно было вполне своеобразным, было именно таким, которое и делало Клопштока Клопштоком. Отношение Клопштока к религии было бы «собственным», видите ли, только в том случае, если бы он относился к религии не как Клопшток, а как новейший немецкий философ.
