Своеобразно соотношение оппозиции «языческое — христианское» с оппозицией «природное — культурное». Критерии оценки поступков князей дохристианского времени иные, нежели при оценке христиан. Не осуждаются как греховные ни убийство Игоря древлянами, ни изощренно жестокая месть Ольги, и вообще месть не вменяется в грех[387]. И напротив, христианин Василько Теребовльский укоряется за казни своих гонителей в статье 6605 (1097) г. Коварное убийство Владимиром (еще язычником) его брата Ярополка летописец не обличает, в противоположность братоубийству, совершенному крещеным Святополком в статьях 6523–6527 (1015–1019) гг. Осуждается не Владимир, а воевода Блуд, предавший своего князя Ярополка. Поведение человека дохристианского времени судится не по христианской, а по дохристианской же морали (предательство — великая вина и для язычников)[388]. Мораль (признак «культуры») не тождественна христианской этике. Князья-язычники не осуждаются летописцем; так и Иларион в Слове о Законе и Благодати прославляет власть первых киевских правителей, не обвиняя их в приверженности ложной вере [ПЛДР XVII 1994. С. 606, 608]; ср.: [БЛДР-I. С. 42, 48]. Но не случайно все они — кроме прародителя Рюрика и его братьев — умирают не своей смертью: языческое бытие не упорядочено, таит в себе роковую угрозу. Человек дохристианского времени может быть наделен прозорливостью, как бы «природной мудростью» и «природной силой». Таковы «природная хитрость» Ольги и «лютость» Святослава, не варящего мяса и спящего под открытым небом. Прозорливость язычника относится к явлениям материального мира: волхв «видит» смерть Олега от коня (статья под 6420 (912) г.), Олег «видит» яд в кубке с вином, поднесенном ему греками (статья под 6415 (907) г.). Знаменателен «природный» характер волшебства мага Аполлония Тианского, повелевающего комарам и птицам (в статье под 6420 (912) г.)[389]. В то же время все пророчества волхвов в христианское время оказываются ложными (статья под 6579 (1071) г.). И напротив, прозорливы монахи: Матвей, «духовным оком» видящий докучающих инокам бесов (статья под 6582 (1074) г.), Феодосий Печерский, прорицающий о погребении жены Яня (статья под 6599 (1091) г.). Интересно, что летописец в двух статьях (912 и 1071 гг.) называет чудеса, совершенные магами-«волхвами» Аполлонием и иными, бесовским наваждением и объясняет их «попущением Божиим». Но лишь в статье 1071 г., основная часть которой относится к русским волхвам христианского времени, прямо подчеркнута «иллюзорность» «мечтанием совершенных» чудес магов[390]. Языческие и христианские пророчествования в ПВЛ оказываются как бы двумя «метаязыками», описывающими реальность и находящимися до известной степени в отношениях «дополнительной дистрибуции» друг к другу: в дохристианские времена и через язычников возвещалась истина, в христианские же — все прорицания волхвов ложны. Конечно же, при этом и рассказы о языческой прозорливости «обрамлены» собственно христианской интерпретацией. Семантика и структура рассказов об Олеге и Ольге в Повести временных лет[391] В исследованиях последних лет, посвященных Повести временных лет (далее — ПВЛ), в противоположность доминировавшему в отечественной медиевистике со времен А. А. Шахматова текстологическому подходу (исходящему из понимания ПВЛ как свода, компиляции различных, прежде всего летописных, текстов), высказывается мнение, что мы имеем дело с целостным произведением, обладающим единой структурой и содержащим инвариантные мотивы и образы[392]. Летописные рассказы о киевских правителях Олеге и Ольге обнаруживают значительное структурное сходство при несовпадении семантического наполнения. Безусловно, в определенной мере похожесть этих повествований обусловлена сходством самих событий, ситуаций, участниками которых были князь и княгиня. Тем не менее такое объяснение недостаточно. Во-первых, историческая достоверность ряда известий сомнительна (таковы известие о ладьях русов, поставленных Олегом, осаждавшим Царьград, на колеса[393]; предание о смерти князя от укуса змеи[394]; повествование о мести Ольги древлянам[395]). Во-вторых, показателен сам отбор сведений об Олеге и Ольге в ПВЛ: большинство из них укладываются в рамки одной структурной схемы. Эти соответствия не были отрефлектированы летописцами, не стали предметом метаописания, однако представляется, что их анализ позволит реконструировать историософские воззрения составителей ПВЛ, мифопоэтическую основу летописи[396]. Сама композиция текстов, сходство в событиях имплицитно заключают в себе историософские идеи[397].
Сходство двух летописных повествований может быть порождено, в частности, тождественностью имен князя и княгини: имя «Ольга» (скандинавское Helga) — женский вариант мужского имени «Олег» (скандинавское Helgi)[398]. Обоих киевских князей окружает сакральный ореол, заключенный в имени (Helgi/Helga — «священный (-ая), святой (-ая)»)[399]. Об Олеге под 6415 (907) г. сообщается: «И прозваша Олга — вещий: бяху бо людие погани и невегласи» [ПВЛ. С. 17]. Слово «вещий» в этом контексте «говорило о сверхъестественной силе и знаниях этого князя-кудесника» [Комарович 1960. С. 93]. Сакральная харизма Олега мыслится как ложная, эпитет «вещий» — это означающее, лишенное означаемого. Лжесвятости язычника Олега противопоставлена истинная святость христианки Ольги: она именуется блаженной, в некрологической записи под 6477 (969) г. о ней сказано: «Си бысть предьтекущия крестьяньстей земли, аки деньница предъ солнцемъ и аки зоря предъ светомъ. Си бо сьяше аки луна в нощи, тако и си в неверныхъ человецехъ светящеся аки бисеръ в кале: кальни бо беша грехомъ, неомовени крещеньемь святымь. <…> Мы же рцемъ к ней: „Радуйся, руское познанье к Богу, начатокъ примиренью быхомъ“. Си первое вниде в царство небесное от Руси, сию бо хвалят рустие сынове аки начальницю: ибо по смерти моляше Бога за Русь. <…> О сяковыхъ бо Давыдъ глаголаше: „В память вечную праведникъ будет, от слуха зла не убоится; готово сердце его уповати на Господа, утвердися сердце его и не подвижется“» [ПВЛ. С. 32–33]. Особую значимость этой похвале придает цитата из Евангелия, варьирующая обращение архангела Гавриила к Деве Марии: «Радуйся, обрадованная, Г[оспод]ь с тобою, бл[аго]с[ло]вена ты в женах»[400]. В ПВЛ Олега и Ольгу роднит мудрость. Олег благодаря своей мудрости покоряет Царьград, поставив ладьи на колеса, и прозревает отраву в вине и брашне, преподносимых ему греками, и те в страхе говорят о князе русов как о втором святом Димитрии (летописная статья под 6415 (907) г.)[401]. Ольга убивает древлянских послов, загадывая им обрядовые загадки, — она намеревается предать их смерти, они же превратно прочитывают действия княгини как свидетельства почтения к ним[402]. Проявлением изощренного ума княгини оказывается и «легкая» дань голубями и воробьями, приводящая к сожжению враждебного Искоростеня, и ответ Ольги — уже христианки — императору, позволивший избежать нежеланного замужества. Мудрость Ольги памятна позднейшим поколениям — бояре ее внука Владимира Святославича называют Ольгу: «мудрейши всех человекъ» [ПВЛ. С. 49]. вернуться Подобным образом, например, в польской так называемой Великой хронике не осуждается Крак, сын Крака, убивший старшего брата, чтобы захватить его власть; событие происходит в отдаленные дохристианские времена. Ср.: [Великая хроника 1987, гл. I]. По мнению А. Тимберлейка, в ПВЛ содержится попытка апологии Владимира — убийцы Ярополка [Timberlake 2006. Р. 104]. вернуться В этой связи стоит напомнить, что А. А. Горский высказал мысль о языческой основе этического отношения к возмездию, выраженного в рассказах Повести временных лет о событиях русской истории до середины XI в., то есть даже христианского времени [Горский 2004. С. 124–125]. Вместе с тем в другой работе [Горский 2001. С. 93–99] он полемизирует с мнением Б. А. Рыбакова о том, что летописец не осуждает княгиню Ольгу за месть древлянам, поскольку сам был язычником [Рыбаков 2001. С. 354–362]. А. А. Горский объясняет такое отношение принадлежностью к язычеству изображаемых князей: язычнику месть и вероломство не вменяются в вину. вернуться В Изборнике Святослава 1073 г. содержится разъяснение, что иноверцы и еретики попущением Божиим и по вере приходящих к ним могут пророчествовать и творить чудеса: «От коея силы соупр’тивьная верующий и творящии проричють многашьды и чюдеса творя» [Симеонов сборник 1991. С. 429–433, л. 117–120 об.]. вернуться Ср. в этой связи замечание С. С. Аверинцева: «Характерно уже само библейское понимание „чуда“ не столько как „чуда“ или „дива“ <…>, сколько как „знака“ и „знамения“ <…>, то есть символической формы откровения. Если за Сатаной и его посланцами (магами, лжепророками, Антихристом) признается способность творить чудеса, то чудеса эти расцениваются как ложные, и притом ложные постольку, поскольку ложно содержание, знаками и знамениями которого они выступают. Ложные чудеса ложны в своем качестве текста; только некое утверждение может быть ложным или истинным. Вопрос об истинности чуда обнажает его семиотичность» [Аверинцев 2005. С. 84, примеч. 4]. Ср. разграничение (впрочем, не всегда отчетливое) чудес (miracula) от колдовства и черной магии (maleficia) на латинском Западе в Средние века: «Основной критерий разграничения <…> заключался в субъекте действия: истинное чудо творит святой, ложное чудо производят агенты дьявола — шаманы, колдуны, псевдосвятые — либо сама нечистая сила» [Гуревич 2006. С. 104]. вернуться Выражаю признательность Илиане Чековой (Димитровой) за возможность ознакомиться с ее работами, посвященными отражению мифопоэтических представлений в русском летописании древнейшей поры. вернуться См, прежде всего: [Сендерович 1996); [Сендерович 2000); [Петрухин 2000б]. См. также работы автора этой статьи: Ранчин А. М. 1) Оппозиция «природа-культура» в историософии «Повести временных лет» [Ранчин 1999а]; 2) Представления об истории в Повести временных лет: тернарные структуры // [Ранчин 1999а]. См. также эти работы в настоящей книге. вернуться В. Я. Петрухин даже склонен рассматривать композицию повествования начальной части Повести временных лет как подражание библейским книгам Бытия и Исхода: «принципы построения своей истории оставались библейскими: славяне расселялись среди 70 языков, продолжая традицию Священного писания, и достигли центра будущей Русской земли — Среднего Поднепровья, Киева <…>. Вводная космографическая часть Повести временных лет завершается рассказом об избавлении славян (племени полян) от хазарской дани и власти русских князей над хазарами, подобно тому, как „погибоша еюптяне от Моисея, а первое быша работающе им“. Таким образом, обретение полянами своей земли в Среднем Поднепровье и утверждение там власти русских князей сопоставлялось с избавлением избранного народа от египетского плена и обретением Земли обетованной — будущей христианской Руси <…>. Композиция Повести временных лет <…> воспроизводит традиционное деление библейских книг на Пятикнижие Моисеево (в частности, сюжеты Бытия и Исхода) и „исторические“ книги (Иисуса Навина, Судей, Руфь, 1–4 Царств). Пафос „пророческих“ книг передается летописцем в поучениях о „казнях Божиих“, обличением „двоеверия“ и т. п.» [Петрухин 2000б. С. 66–69]. Можно оспаривать утверждение о строгом соответствии структуры Ветхого Завета и Повести временных лет и отдельные толкования. См. об этом примеч. 30 на с. 278–279 моей книги. Но в целом подход к ПВЛ как к семантически связному тексту, ориентированному на модель ветхозаветных книг, едва ли может быть подвергнут аргументированной критике. вернуться О параллелях к этому преданию в фольклоре и письменной словесности других народов говорилось неоднократно. См. прежде всего: [Халанский 1902]; [Тиандер 1906]; [Лященко 1925]; [Stender-Petersen 1934]; [Рыдзевская 1978. С.189–191]; [Котляр 1986. С. 78–81]; [Чекова 1994]; [Чекова 1995а]; [Мельникова 1999. С. 161–162]; [Melnikova 2000]; [Мельникова 2005). Ср., впрочем, замечания Н. Ф. Котляра о возможной реальной основе этого рассказа; исследователь замечает, что установка кораблей на колеса могла иметь и угрожающий, и сакральный смысл, и приводит сходный случай во время осады Константинополя Мехметом II в 1453 г. [Котляр 1986. С.70–71]. вернуться Обзор работ, посвященных фольклорным параллелям к повествованию ПВЛ о мести Ольги, и перечень новых соответствий между этим летописным рассказом и русскими волшебными сказками см. в статье: [Чекова 1990. С. 77–98]. См. также, например: [Трубецкой 1995. С. 562]; [Рыдзевская 1978. С. 200]; [Котляр 1986. С. 98]; [Виролайнен 1996. С. 64–67]; [Franklin, Shepard 1996. P. 301]; [Мельникова 1999. С. 162]. Сомнения в достоверности многих летописных рассказов об Олеге и Ольге высказывал еще Н. М. Карамзин. См.: [Карамзин 1989–1991. Т. 1. С. 104, 110, 120]. вернуться Я намеренно не затрагиваю вопроса об истории текста сказаний об Олеге и Ольге в ПВЛ (в медиевистике господствует гипотеза, блестяще выстроенная А. А. Шахматовым [Шахматов 1908]). Независимо от многослойности повествований о князе и княгине, в ПВЛ они составляют относительно целостные тексты, существенно не разнящиеся в списках, отражающих гипотетические редакции этого летописного памятника. вернуться Подход к летописи как к тексту, содержащему не только эксплицитно выраженные историософские идеи, но и имплицитную историософскую семантику (древнерусскими книжниками она, впрочем, могла восприниматься как непосредственно явленная) получил распространение в отечественных исследованиях последних лет. См., например: [Данилевский 1995]; [Виролайнен 1996а]; [Мельникова 1998]; [Петрухин 1998в]; [Петрухин 1999]. См. также работы автора этой статьи: Ранчин A. M. 1) Оппозиция «природа — культура» в историософии «Повести временных лет» [Ранчин 1999а. С. 105–115]; 2) Представления об истории в «Повести временных лет»: тернарные структуры [Ранчин 1999а. С. 116–121]; 2) Хроника Георгия Амартола и Повесть временных лет: Константин равноапостольный и князь Владимир Святославич [Ранчин 1999б] (см. также эти работы в настоящем издании). вернуться По предположению С. Алексеева, имя Ольги, «вероятно, связано с именем Хельги-Олега», которого исследователь считает сакральным соправителем и родственником Ольгиного мужа Игоря [Алексеев 1998. С. 5]. Тесную связь имен Олега и Ольги С. Алексеев усматривает в былине «Вольга и Микула»: «Здесь князь именуется Вольгой (народная форма от др. — рус. Ольгь, испытавшая влияние женского имени Ольга; ср. еще в этой связи отчество Вольги Святославич)» [Алексеев 1998. С. 15]. Г. В. Вернадский полагал, что Ольга могла быть славянкой и что свое имя она могла получить в честь Олега. «Имя Ольга, разумеется, скандинавское (Хелга); она могла получить его во время своего бракосочетания» [Вернадский 2000. С. 47]. Еще Н. М. Карамзин предполагал, что «[и]мя свое приняла она, кажется, от имени Олега, в знак дружбы его к сей достойной Княгине, или в знак Игоревой к нему любви» [Карамзин 1989–1991. Т. I. C. 102]. Анализ соотнесенности Олега и Ольги в летописании, в частности известий об Ольге, сосватанной Игорю Олегом (Степенная книга), об Ольге — дочери Олега (Типографская летопись) содержится в статье: [Виролайнен 1996. С. 64–67]. И. Чекова выделяет в летописном повествовании об Олеге такие функции князя, как воитель, жрец (первожрец) и сват: [Чекова 1995б. С. 111. Здесь же (с. 13) о мифопоэтической основе смерти от коня/змеи как трансформации мифологемы поединок змеи и птицы (конь как ее субститут), об Ольге (с. 10–16). В отличие от И. Чековой меня интересует не мифологический (гипотетический) субстрат сказаний ПВЛ об Олеге и Ольге, но их актуальная для летописца семантика (насколько она поддается реконструкции и отграничению от мифологической основы). вернуться Семантика имени «Олег» («Helgi») дублируется в славянском прозвании Олега «Вещий» (см.: [Алексеев 1998. С. 14–15]). Ср. об Олеге как о «князе-святом»: [Чекова 1994. С. 11]. вернуться Лк. 1:28. Славянский текст цитируется по изд.: [Библиа 1988. Л. 38. 4-я паг.]. Ольгу как провозвестницу христианства прославляет и митрополит Иларион в Слове о Законе и Благодати [БЛДР-I. С. 48]. вернуться В Новгородской первой летописи младшего извода, отразившей текст Начального свода 1093–1095 гг., предшествовавший ПВЛ, Олег прямо назван мудрым: «И бысть у него (у Игоря. — А.Р.) воевода, именем Олегъ, муж мудръ и храборъ» [ПСРЛ Новгородская 2000. С. 107, л. 29 об.]. вернуться «<…> Внешне обещая воздать послам величайшие почести, затаенно, в прикровенной форме Ольга обрекает их на смерть, совершает над ними обряд похорон. Послы же не понимают затаенного смысла этого предложения Ольги. Ольга как бы загадывает сватам загадку» [Лихачев 1996. С. 436]; «Можно заметить, что содержание фольклорного сказания о мести Ольги древлянам составляют загадки, которые глупые и высокоумные древлянские послы отгадать не могут. Они построены на ассоциации свадебного и похоронного обряда: в ладьях не только торжественно носили почетных гостей, сватов, но и покойников. Предложение древлянским сватам помыться в бане — не только дань глубокого уважения и гостеприимства, но и символ похоронного обряда. Наконец, тризна, которую пришла совершить Ольга по убитому Игорю, на самом деле оказывается тризной по убитым древлянам» [Грихин 1992. С. 56]; впрочем, третья месть может истолковываться как раз как тризна по Игорю, на которой древляне оказываются ритуальной жертвой. Ср.: «Ольга задает ряд загадок с сокрытыми ключами к разгадке (with cryptic clues), символизирующие не свадьбу, но похороны (погребальная ладья, обмывание тела, кремация, тризна. Плата за неспособность разгадать — смерть, и древляне пьют на собственных поминках» [Franklin, Shepard 1996. P. 301]. См. также: [Демин 1998а. С. 101–102]; [Демин 2003. С. 28]; [Шайкин 2006. С. 64–65]. Можно вспомнить и высказывания Г. В. Вернадского, проникнутые глубоко неравнодушным, личностным отношением к русской княгине, вызванным именно свидетельствами Повести временных лет: «Даже строгое наказание, которому она подвергла древлян, чтобы отомстить за смерть Игоря, описывается летописцем с очевидным обожанием ее мудрости и возможностей. В определенном смысле решение Ольги принять христианство является само по себе свидетельством ее разумности и тонкости интеллекта. Но в дополнение имеется еще и свидетельство ее возможностей как правительницы. В целом, она должна была быть замечательной женщиной» [Вернадский 2000. С. 47]. |
