С. М. Соловьев утверждал, что признание Бориса и Глеба сыновьями Владимира от Анны (из чего следует, что в 1015 г. старший брат мог быть юношей, а младший — отроком) снимает неизбежные в ином случае вопросы и недоумения; он ссылался на известия Иоакимовской летописи, переданные В. Н. Татищевым, и на данные из Тверской летописи [Соловьев 1959. С. 204–205]. В Тверской летописи (иначе именуемой Тверским летописным сборником) сообщается: «а отъ царевны Анны Борисъ и Глебь» [ПСРЛ Рогожский 2000. Стлб. 73. 2-я паг.].

Недавно А. П. Толочко выдвинул новые аргументы, обосновывающие идею об Иоакимовской летописи как о фальсификации, созданной самим В. Н. Татищевым [Толочко 2005. С. 196–248]. Он показал, что свидетельство автора «Истории Российской» об Анне как о матери Бориса и Глеба не основывается на реальных данных источников [Толочко 2005. С. 445–458]. Утверждение «От долгого употребления то, что должно было оставаться только вероятным предположением, превратилось едва ли не в доказанный факт» [Толочко 2005. С. 447] вполне справедливо. Однако вряд ли стоит видеть главное основание гипотезы об Анне — матери Бориса и Глеба в магическом воздействии на исследователей именно известий В. Н. Татищева [Толочко 2005. С. 447, 457]. Известие это содержится не только у В. Н. Татищева, но и в нескольких древнерусских текстах XVI–XVII вв.: помимо Тверской летописи это так называемый Новый Владимирский летописец и две схожие статьи из летописных сборников XVII в. (см. о об этих источниках: [Толочко 2005. С. 446 и примеч. 95 на с. 446]. Но, прежде всего, существенна в этом случае не столько авторитетность древнерусских источников, сколько аргументы исследователей, реконструирующих генеалогию Бориса и Глеба.

Г. В. Вернадский считает, что безусловно сыном Владимира и Анны был Глеб [Вернадский 2000. С. 195].

Впрочем, тенденция представить Вячеслава не противящимся смерти прослеживается в Вацлавской агиографии. Ср. замечания Б. Н. Флори о трансформации сцены убиения святого в относительно поздней легенде Лаврентия: «Лаврентий старался приспособить оказавшийся в его распоряжении чешский памятник к принятым канонам агиографического жанра. Во всех памятниках цикла о Вацлаве постоянно повторяется сообщение, что святой пытался укрыться от убийц в храме, двери которого оказались закрытыми. В подробном рассказе Лаврентия (гл. 11) этот эпизод отсутствует, очевидно потому, что по законам жанра мученик должен был не спасаться от убийц, а наоборот, стремиться к смерти ради Христа» [Флоря 2002. С. 194].

При этом князю, сопротивлявшемуся убийцам, всё же приписывается готовность пострадать за Христа. Андрей Боголюбский знает о заговоре, но не предпринимает против врагов никаких действий, желая принять страдание: «Князь же Андреи, вражное убийство слышавъ напередъ до себе, духомъ разгореся божественымъ, и ни во что же вмени, глаголя: „Господа Бога моего Вседержителя и Творьца своего возлюблении людье на кресте пригвоздиша, глаголяще: „кровь его буди на насъ и на чадехъ нашихъ““, и пакы глаголющее слово усты святых еуангелистъ: „Аще кто положить душю свою за другъ свои, можетъ мои ученикъ быти“ [Иоан. 15:13]. Сеи же боголюбивии князь не за друга, но за самого Творца, создавьшаго всячькая от небытия вь бытье, душю свою положи, тем в память убьенья твоего, страстотерпче княже Андрею, удивишася небеснии вой, видяще кровь, проливаему за Христа» [БЛДР-IV. С. 208–210].

Мотив нежелания предпринять действия против убийц может восходить как к Вацлавской агиографии (ср. об этом: [Филипповский 1986. S. 11–17], так и к памятникам Борисоглебского цикла.

Версия Crescente fide; в Востоковской легенде изгнание Драгомиры толкуется как несправедливое. Ср.: [Флоря 2002. С. 204]. Ср. версию Легенды Кристиана о мести одному из убийц Вячеслава, совершенной верным слугой святого князя.

Об их участи рассказывает так называемая Легенда Кристиана. См.: [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 209].

Очень много общего обнаруживается в описаниях врагов страстотерпца, содержащихся в Сказании о Борисе и Глебе и в Легенде Никольского, посвященной святому Вячеславу. Об убийцах чешского князя сообщается, что некоторые из них «изменивше человеческый нрав пескы лающе, в гласа место скржьчюще зубы, воследующе грызением пескым» [Сказания о начале 1970. С. 82]. Нападение на убийц безумия, заставляющего подражать собакам, обнажает их бесчеловечную, звериную природу, проявившуюся прежде в умерщвлении святого. В Сказании Борис перед смертью поет псалмы: «Обидоша мя пси мнози и уньци тучьни одьржаша мя» ([Жития 1916. С. 34]; цитируется Пс. 21:17). Метафорическое именование Борисом убийц «псами» соответствует наказанию убийц Вячеслава, в безумии ведущих себя, как собаки, но не как люди. Болеслав «якоже поведают мнози прежнии, часто нападающим нань бесом и руками держим свои муж и слуг своих и помянув ся глаголаше: „То вы мне сътвористе, еже вас слушаа по злату главу ях, и се на мне ся являет“» (Легенда Никольского [Сказания о начале 1970. С. 82]). В Первом славянском житии Вячеслава убийцы, убившие своего господина, уподобляемые нечестивым иудеям, пришедшим к Пилату требовать распятия Христа, именуются «злыми псами» [БЛДР-II. С. 170].

Аналогичным образом «зверями свирепыми» именуются заговорщики-убийцы в Повести об убиении Андрея Боголюбского (Ипатьевская летопись под 6683/1175 г.): «И пришедъши нощи, они же устремивьшеся, поимавъше оружье, поидоша на нь, яко зверье сверьпии <…>» [БЛДР-IV. С. 210].

Слова из 21 псалма о тельцах и псах истолковывались в христианской традиции как прообразование взятия под стражу Христа, тем самым в Сказании указывалось на христоподобие Бориса. В Углицкой лицевой Псалтири 1485 г. к псалму дается такая иллюстрация: «Писание: Юнци тучни одержаша мя. Отверзоша на мя уста своя. Пс. 21. Миниатюра: Между воинами, которых по двое с обеих сторон, стоит священная фигура, с сиянием вокруг головы, над нею надпись: IC. ХС. У воинов на голове воловьи рога. Писание: Яко обидоша мя пси мнози. Пс. 21. Миниатюра: Также священная фигура, а по сторонам ее по два воина с песьими головами». Люди с песьими головами изображены и на миниатюре византийской Лобковской (Хлудовской) Псалтири IX в. [Буслаев 2001. С. 211–212].

На этих изображениях сочетаются вместе элементы означаемого (воины) и означающего (рога, песьи головы). Соответственно, и убийцы Бориса должны, очевидно, восприниматься как не совсем люди. Впрочем, по мнению Л. А. Дурново и М. В. Щепкиной, на миниатюре Хлудовской Псалтири изображены ряженые с собачьими головами-масками (см.: [Щепкина 1977. Л. 19 об.]): «Миниатюра изображает ряженых в звериных масках, которые с дубинками в руках нападают на Христа»). М. В. Щепкина читает подпись к миниатюре как: «ΕΒΡΙΔΙΟΙ ΟΙ ΛΕΓΟΜΕΝΟΥΚΥΝΕC» (ранее первое слово было принято читать как «ΕΒΡΑΙΟΙ». По заключению исследовательницы, господствовавшее прочтение отражает поновленный, а не исходный текст подписи, в котором первоначально содержалось указание на «людей, живущих по реке Гебр (Марина). Эта бывшая область фракийцев, от которых буйное языческое празднование перешло к грекам, а позднее к болгарам» [Щепкина 1977 Л. 19 об.]. Однако для русской традиции лицевых Псалтирей эта семантика иллюстраций к Пс. 21:17 не могла быть значима: фигуры с собачьими головами должны были восприниматься как псоглавцы, кинокефалы.

Бесовскому «нападению» на Болеслава, проявляющемуся в неспособности владеть собственным телом, соответствует «нападение» беса на Святополка: «и нападе на нь бесъ, и раслабеша кости его, яко не мощи ни на кони седети <…>» [Жития 1916. С. 47]. Но если нераскаявшийся Святополк, совершивший двойное убийство, умирает мучительной смертью, то принесший покаяние за убийство брата Болеслав «освобождается» от болезни. Метафорические «злато» и «глава» из Легенды Никольского превращаются в Сказании в предметные детали: убийцы отрубают голову Борисову дружиннику-отроку Георгию, чтобы снять с его шеи золотую гривну.

В паремийных чтениях Святополк именуется «безглавным зверем», что особенно подчеркивает его не-принадлежность миру людей, миру «нормы» [Успенский 2000. Приложение I. С. 115]. Зверь — символ Антихриста и диавола; «безглавнии» — именование одной из еретических сект [Словарь древнерусского языка. Т. 1. С. 113].

По мнению М. Вейнгарта, именно Легенда Никольского, а не первое славянское житие Вячеслава (Востоковская легенда) стала ранее известна на Руси: [Weingart 1934. S. 964–965]. В свой черед, Сказание о Борисе и Глебе воздействовало на проложное житие Вячеслава, известное в русских списках: к Сказанию восходит параллель «кровь Вячеслава — кровь Авелева»: «Кръви же его не могоша потерти <…> съ стень ц[е]рковныхъ, въпиаше бо акы Авелева къ Б[ог]у на Болеслава» (цит. по тексту Тереблянского Пролога, XVI в., по статье: [Weingart 1934. S. 945], о заимствовании из Сказания: [Weingart 1934. S. 948], со ссылкой на Н. И. Серебрянского).

Известны случаи народного почитания невинноубиенных, не вписывающиеся в эту схему. 24 июня почитают Иоанна и Иакова Менюшских — двух до срока умерших детей. (Источники датируют их кончину 1492 или 1570 г., святые были канонизированы Церковью намного позже, чем сложился их культ в народной среде.) «В то время как позднейшие официальные повествования утверждают, что Иоанн и Иаков отдали жизнь за свою веру, житие приводит другие сведения. Иоанн и Иаков, в возрасте пяти и трех лет, увидели, как их родители закалывают овцу, и решили разыграть эту сцену. В игре Иоанн ударил своего брата, и Иаков в результате умер. Тогда, испугавшись, Иоанн спрятался в печи и задохнулся, когда его мать разожгла огонь»; «[ж]итие сохраняет детали крестьянского быта <…>; поэтому мы можем предположить, что выраженные в нем религиозные чувства также отражают воззрения крестьянина, хотя и пропущенные через призму взглядов церковного писателя. Ни один из мальчиков не умер, отстаивая православную веру. Иакова, „овцу“ в игре, изображающего чистоту и жертвенность Агнца Божия, прославили „яко неповинно убиенного“. А Иоанн заслужил святость, потому что он искупил свой непреднамеренный грех: „яко мучениемъ огнемъ за убивство скончавшагося“» [Левин 2004. С. 27–28] (пер. с англ. З. Н. Исидоровой).

При этом происходит землетрясение (подобно землетрясению во время крестной смерти Христа); а в храме, где погребено тело князя, «над преподобным сами свещи вжегшеся, и свету великому сияющу, и благоухание велие бысть» [Пролог 1671. Л. 426 об.]; ср.: [Державина 1990. С. 353].

«Страдание святого мученика Киевскаго великаго князя Игоря Олговича инока» (пятая степень, глава 10): «И абие прииде страхъ и трепеть на всехъ, иже въ церкви. И бежаша вси изъ церкви. И бысть громъ велий и молния. И внезапу явися стоя столпъ светозаренъ над церковию отъ земля до небеси, и потрясеся земля, и ужасошася людие, и вопияху вси со слезами и глаголюще: „Господи, помилуй!“ <…> Та же паки внидоша въ церковь и видеша вся свещи надъ нимъ о себе возжегшася и светь велий сияющь; и благоухание неизреченно бысть»; «<…> и тако по смерти прославлена отъ Бога и пресветлымъ столпомъ являема и самосветящими свещами осияема» [ПСРЛ. Степенная книга 1908. С. 205 (л. 361), с. 206 (л. 261 об.)].

[ПЛДР XIII 1981. С. 234]; ср.: [Серебрянский 1915. С. 51. 2-я паг.]: «показа Господь столпъ огненъ надъ телесы <…> отъ земля до небесе, свеща многи и пение ангельское»; С. 55: «Но столпъ огненъ яви надъ ними и в нощи свеща горяща являхуся. Видевше же вернии, скоро погребоша телеса ихъ честно»; С. 58, 68, 70, 79, 86 (2-я паг.).

[Древнерусская книжность 1985. С. 26].

По наблюдениям В. А. Кучкина, рассуждение об этом чуде в Повести о Михаиле Тверском восходит к статье 6618/1110 г. Повести временных лет, а само описание чуда — к Посланию Симона Поликарпу, входящему в состав Киево-Печерского патерика [Кучкин 1974. С. 243].

Обширный перечень примеров упоминаний об огненном столпе в переводной и оригинальной древнерусской агиографии и гимнографии приведен в недавней статье Т. Р. Руди [Руди 2004. С. 213–216].

[Рорре 1969. Р. 368–378]; ср.: [Алешковский 1971]. А. Н. Ужанков относит канонизацию Бориса и Глеба к концу XI в., к рубежу 1080–1090-х гг. [Ужанков 1992]; [Ужанков 2000–2001]. Впрочем, высказывались и аргументы в пользу версии о более ранней канонизации братьев, произошедшей в княжение Ярослава Мудрого. См., прежде всего: [Мюллер 2000. С. 71–87].