Житие Сергия Радонежского свидетельствует, что новое в традиционалистском тексте может создаваться не благодаря оригинальности сообщения, но благодаря особенностям кода. Это пример случая, когда заданное, привычное содержание передается с помощью кодов, взаимодействие которых в тексте непредсказуемо и оригинально. Читатель Жития знает, что ему будет сообщено о мистической связи жизни Сергия со Святой Троицей. Но он не может предугадать, как это будет сделано: на фразовом уровне, на событийном уровне (причем не известно, через какие события), с помощью разъяснений агиографа и ретроспективных аналогий. Элементы тройных повторов в Житии не всегда образуют единые блоки, но зачастую разделены значительными фрагментами текста и читатель должен сам обнаружить эти ряды. Чтение Жития оказывается воссозданием жизни святого как целостности, обладающей смыслом. Текст ведет читающего и к глубинному смыслу догмата о Святой Троице — смыслу многозначному и потаенному, созданному не в Житии, но уже «преднайденному» агиографом. Отказ агиографа от объяснения богословского смысла Святой Троицы может объясняться не «туманностью» его представлений о значении Троицы, как полагают Г. П. Федотов и В. Н. Топоров, а желанием не прикасаться к умонепостигаемому, подчеркнуть тайну.

Киевские исторические реалии, параллели между современными князьями и событиями и правителями и событиями киевского времени актуализируются в древнерусской словесности еще в конце XIV — начале XV в., в круге памятников, связанных с Дмитрием Донским и Куликовской битвой[546]. В конце XIV — первой половине XV в. складывается представление книжников-«идеологов», насельников Московской Руси, о границе, различии между современной культурой, историей, системой власти — и культурой, историей и государственными институтами Руси Киевской. С этой точки зрения интересны и значимы именно те отличия двух государств и их культур, которые стали предметов рефлексии, самосознания в Московской Руси. При этом под пером древнерусских книжников конца XIV — начала XVII в. отличия нередко принимали форму тождества: киевскому периоду русской истории приписывались приметы, черты более поздней, «московской», государственной жизни. Образ Киевской Руси в русской историософии конца XIV — начала XVII в. фактически был не только описанием Киевского государства позднейшей русской мыслью, но и самоописанием Московской Руси, ее образом-эталоном. Этот образ («историософема») является автомоделью[547], самоописанием Московской Русью себя самой, а также описанием ею же киевского наследия (в первую очередь, исторического и государственного).

Киевской Руси начинают приписываться не свойственные ее истории, государственной жизни и историческому самосознанию признаки: монархический принцип правления и «четкое» наследование престола по «степеням», поколениям, правопреемство от Византии и Римской империи и т. д. (Сказание о князьях Владимирских и связанные с ним литературные памятники первой половины XVI в., Степенная книга царского родословия и другие тексты, созданные в Московской Руси)[548]. Попытки (вполне осознанные, порой весьма тенденциозные и требовавшие «насилия над фактами») переписывать «киевскую» историю — свидетельство того, что киевское наследие перестает восприниматься в качестве органической части своей истории: напротив, оно — «Иное», которое должно быть о-своено, у-своено, сделано своим. «Переписывание» истории предполагает в качестве побудительного мотива осознание «чуждости» (или иногда «неправильности») этой истории. «Неправильность» — несоответствие современной норме. Парадокс, однако, заключается в том, что сама эта современная норма должна быть обнаружена в Прошлом, приписана ему. (Объяснение этого парадокса — в ориентации средневековой русской культуры на Начало, на Исток, который и является «хранилищем» ценностей[549]. Впрочем, и ориентация европейской культуры Ренессанса и так называемого классицизма тоже отчасти вписывается в эту модель.) Оппозиция «старое время — новое (нынешнее) время» была, конечно, свойственна и культуре, и историческому сознанию самой Киевской Руси[550], однако она не требовала столь радикального «переписывания» истории[551]. Культура и история еще, по-видимому, не создали в то время представления об автомодели.

Реминисценции из киевских памятников, имеющие, по-видимому, историософское значение, обнаруживаются в русской письменности конца XIV — начала XV в. Вот фрагмент заключительной похвалы из Слова о житии великого князя Дмитрия Ивановича, иногда приписываемого [Соловьев 1961] известному агиографу Епифанию Премудрому (текст цитируется по новгородской Карамзинской летописи): «Похваляет убо земля Римскаа Петра и Павла, Асийскаа Иоанна Богослова, Индейскааже Фому апостола, Иерусалимскаа — Иакова, брата господня, Андреа Пръвозваннаго — все Поморие, царя Констянтина — Гречьская земля, Володимера — Киевскаа съ окрестными грады, тебе же, великый княже Дмитрие, — вся Русскаа земля» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 226]. Фрагмент восходит к Слову о Законе и Благодати митрополита Илариона (вторая четверть XI в. (см.: [Адрианова-Перетц 1947. С. 89]; [Соловьев 1961. С. 100–101]); Дмитрий Донской уподоблен автором апостолам, императору Константину и святому князю Владимиру I[552]; при этом Русь оказывается связана преемством торжествующей веры и с Византией, и с Киевской землей. Победа Дмитрия Донского над «безбожными агарянами» истолкована как новое торжество православия и освобождение от «идольского попленения»; именно поэтому подвиг князя-полководца, воина Дмитрия Донского уподоблен (несколько искусственно[553]) подвигу князя-крестителя Владимира. Своей победой Дмитрий как бы возвращает Русь к исконной («владимирской») ситуации могущества и славы; однако это — «возвращение» на более высоком уровне: Русская земля, прославляющая Дмитрия в Слове о житии, пространственно превосходит (вопреки истинному положению вещей) Киевскую Русь. Показательна оппозиция: Киевская земля с окрестными градами (ограниченный locus) — вся Русская земля; в последнем понятии как бы заключено первое как его часть. Современная история мыслится не только как «восстановление», «воссоздание» старины, но и как приращение, развитие.

Преемство власти Дмитрия Донского от киевских правителей подчеркнуто уже во вступлении к Слову о житии: «Внук же бысть православнаго князя Ивана Даниловича, събирателя Руской земли, корене святого и Богом насаженаго саду, отрасль благоплодна и цвет прекрасный царя Володимера, новаго Костянтина, крестившаго землю Рускую, сродник же бысть новою чюдотворцю Бориса и Глеба» [ПЛДР XIV–XV 1981. С. 208]. Отсчет не случайно начат со святого князя Владимира I (а не с Рюрика или, например, Ярослава Мудрого). Причина, вероятно, не только в том, что Владимир — креститель Руси, но и в том, что он осознается как создатель Русского царства (основанием для такого осмысления могли служить аналогия с крестителем Римской империи императором Константином и свойство Владимира с византийскими василевсами). Показательно именование Владимира царем[554] (на самом деле он, согласно Слову Илариона, носил титул кагана; в письменных памятниках киевского периода встречается лишь единичное именование царем его сына, Ярослава Мудрого[555]). Владимира автор Слова о житии, возможно, считает наследником Византийской империи (через брак с принцессой Анной), хотя прямо и не пишет об этом. Восприятие царственной власти от Византии неотторжимо от принятия христианства от греков.