Начались в Дании смутные годы. Конунг Эрик, из Рингстада родом, был там жестоко и подло убит, братьями преданный, в землю зарыт. Герцог Авель средь них одного Звали. По плану и воле его Эрик в заливе утоплен был Сле. Горе тому, чьи мысли о зле! <…> Ангел небесный на землю слетел К Эрика гробу. Так Бог захотел! Эрику счастье даровано им. Взят он на небо, и стал он святым. После него был конунгом Авель. Был он убит и мир наш оставил. Фризы его зарубили в сраженье. Мало в аду, знать, ему утешенья. Жил на земле он так, что, конечно, Адов огонь терпеть ему вечно. ([Хроника Эрика 1999. С. 27–28], ст. 565–573, 580–589, пер. со старошвед. А. Ю. Желтухина). Значимость родственных — в буквальном или в более широком смысле слова — отношений святого и его врагов для сюжета страстотерпческой агиографии заключена в архетипической природе мотива «попираемых» убийцами родства/близости. Ситуация убиения становится отголоском и повторением библейских архетипов — истории убиения Авеля Каином, а также рассказа о распятии Христа людьми, созданиями Божиими, и о предательстве, совершенном Иудой[321]. «Авелевско-каинский» код непосредственно введен в Сказание о Борисе и Глебе. Ярослав перед битвой со Святополком так взывает к Богу: «Се кръвь брата моего въпиеть к Тебе, Владыко, яко же и Авелева преже. И ты мьсти его <…>» [Жития 1916. С. 46]. Составитель Сказания и сам отмечает сходство повествования о первом убийстве на земле с событиями мученической смерти русских святых братьев: «И обретъ, яко же преже Каина на братоубииство горяща, тако же и Святопълкь, поистине въторааго Каина, улови мысль его, яко да избиеть вся наследьникы отца своего, а сам прииметь единъ всю власть» [Жития 1916. С. 32]. Святополк — первый правитель-братоубийца в христианской Руси, как Каин — первый (брато)убийца в мире[322]. Он не просто грешник, но «зачинатель греха». «Тот, кто вершит „первое“ дело, несет ответственность перед Богом, поскольку оно не исчезает уже, а вечно существует, обновляясь в последующих поступках: „И поиде [Ярослав] на Святополка, нарекъ Бога. Рекъ не я почахъ избивати братию, но онъ“»[323]. В образах и поступках убийц страстотерпца акцентированы злоба и вероломство; убиение не мотивируется обидой и какой-либо объяснимой враждой преступников и жертвы. Отношение преступников и жертвы друг к другу «асимметричны», глубоко различны: страстотерпец любит своих врагов и прощает им, но эта любовь лишь ожесточает их сердца. Наиболее значимый случай: молитва юного Глеба в Сказании о Борисе и Глебе за участников и инициатора его убиения — Святополка. «Он же, видевъ, яко не вънемлють словесъ его, начать глаголати сице: „спасися, милый мой отче и господине Василие! Спасися мати и госпоже моя! <…> Спасися и ты, брате и поспешителю Ярославе! Спасися и ты, брате и враже Святопълче! Спасетеся и вы, братие дружино вси, спасетеся! уже не имамъ вас видети в житии семь, зане разлучаемъ есмь от васъ съ нужею“» [Жития 1916. С. 41]. Бесчеловечная сущность убийцы — «нового Каина» — особенно очевидно выражена в Сказании о Борисе и Глебе. Святополк — грешник, как бы лишенный земного отца. Точнее, он родился «от дъвою отьцю и брату сущю» [Жития 1916. С. 28]. Владимир взял в жены его мать, похищенную русами греческую монахиню, уже беременной от прежде убитого им Ярополка. Вот как интерпретирует этот мотив В. Н. Топоров: «Благодатная парность Бориса и Глеба, достигнутая их подлинно христианской кончиной, противостоит греховной „двойственности“ Святополка, их будущего убийцы, вызванной к существованию целой цепью предыдущих грехов. Действительно, грехам Святополка предшествует грех его настоящего отца Ярополка, который расстриг монахиню-гречанку „красоты деля лица ея… и зача от нея сего Святоплъка оканьнааго“, грех его названного (официального) отца князя Владимира, который „поганъи еще, убивъ Яропълка и поять жену его непраздьну сущю“, и грех его матери („Обаче и матере моея грехъ да не оцеститься…“). От „насильственной“ жены двух мужей „и родися сии оканьный Святопълкъ, и бысть отъ дъвою отьцю и брату сущю“. Тем самым Святополк, подобно Эдипу, оказывается персонажем, реализующим двойную парадигму: он выступает одновременно как сын и племянник князя Владимира, своего отца и дяди. Двойственность по происхождению и определяемому им актуальному статусу становится неотъемлемой характеристикой его нравственного облика: Святополк, конечно, злодей, но само злодейство находит себе путь вовне (реализуется) через его роковую раздвоенность („двойственность“) между мыслью и словом, словом и делом. Отсюда особая роль лицемерия, обмана, двойной тактики, двойной морали в поведении Святополка, резко отличающая его от первого братоубийцы Каина (можно думать, что эти черты Святополка в сильной степени определили устойчивость и эмоциональность отрицательной оценки этого князя, который был не только братоубийцей, но и „первообманщиком“). В этой „двойственности“ сам Святополк, пожалуй, не был виновен, но она оказалась тем изъяном, который предопределил грех и преступление Святополка. Иное дело — благодатная парность Бориса и Глеба, увенчивающая разный жизненный путь каждого из братьев» [Топоров 1995. С. 495–496].
Можно добавить, что и в поступках Святополка — убийстве сначала Бориса, а затем Глеба — проявляется порочная двойственность, «парность» (удвоенный грех). О предании смерти Святополком третьего брата, Святослава, упоминает лишь летопись, но не жития[324]. В Святополке воплощаются, материализуются грехи его подлинного и приемного отцов и матери. Святополк как бы наказан своей греховностью за вины Владимира, матери и Ярополка; уже из-за своего рождения он был избран дьяволом для совершения убийства. Грех рождения и происхождения Святополка не исключает спасения, однако делает его трудным, соблазняя удвоить самому грех матери, который он считает неискупимым. Убийцы страстотерпца — скорее не люди, но «дети дьявола». Сказание о Борисе и Глебе, в котором в эксплицитной форме представлены все основные топосы страстотерпческой агиобиографии, содержит и этот мотив: отцом Святополка и его злых советников — Путьши, Тальца и прочих — назван Сатана. Дьявольская природа проявляется и в обстоятельствах совершения убийства, которое происходит во время отдыха жертвы, ночью (смерть Андрея Боголюбского, Эдуарда Мученика, а также Олава Норвежского — по версиям его агиобиографии и хроники Адама Бременского[325]), в оскверняемом убийцами сакральном пространстве или на его границе с пространством «мирским» (нападение заговорщиков на Вячеслава возле храма[326], нападение на Игоря Ольговича в монастыре), в глухом, безлюдном месте, в лесу (Чтение о Борисе и Глебе Нестора и Сказание о Борисе и Глебе). С ночным пространством особенно тесно связан Святополк в Сказании о Борисе и Глебе: ночью он предпринимает меры, чтобы утаить смерть Владимира, ночью он совещается со своими боярами об убийстве Бориса. Абсолютной жестокости зла, олицетворяемого убийцами, противопоставлены невинность, доброта и кротость святых («кроткий агнец» Эдуард Мученик [Edward 1971. Р. 4]; Глеб в Сказании о Борисе и Глебе, закалываемый ножом[327] убийцами). Страстотерпец часто не противится своим врагам, хотя и имеет такую возможность (Вячеслав во всех житиях, кроме Востоковской легенды[328], Борис и Глеб, Олав в версии агиобиографии и хроники Адама Бременского)[329]. Не случайно в Чтении Нестора и особенно в Сказании о Борисе и Глебе подчеркнуты молодость Бориса и отроческий возраст Глеба. «Молодость Глеба подчеркивается (помимо иконографии. — А.Р.) и в письменных текстах. Ср.: „Помилуйте уности моее… Не порежете лозы не до коньца взъдрастъша… Аз, братие, и зълобиемь и въздрастьмь еще младеньствую“(в этом отношении Глеб как бы повторяет прошлое Бориса: „вьсячьскы украшенъ акы цветь цвьтыи въ уности своей“). Ср. еще: „Бе же Глебъ велми детескъ, а блаженыи Борисъ в разуме сы…“ („Чтен.“); „а святаго Глеба у себе остави, одиначе бо бе унъ теломъ“ („Чтен.“) (ср. также сопоставление Глеба, христианское имя которого было Давыд, с пророком Давидом, свидетельствовавшим о себе: „мнии бе в братьи моей и унии въ дому отца моего“)» [Топоров 1995. С. 556, примеч. 105][330]. вернуться Так, в Слове похвальном Филолога черноризца о святых великомучениках черниговских, славном Михаиле великом князе и Феодоре его советнике убийца князя, отступник от православной веры, уподобляется Иуде («И тако, Июдины части наследникъ, победнаго одолетеля снаследника Христова въ славу посла»), а Михаил соотнесен с Христом не просто как мученик, но и как принявший смерть «за любовь единоверных» [БЛДР-XII. С. 32]. вернуться Г. М. Филист высказывал мнение, что Святополк был язычником: «О том, что он не был христианином, свидетельствуют все древнерусские летописи. Лучшими свидетелями негативизма Святополка были летописи. На фоне христолюбивых страстотерпцев и правдолюбцев, святых Святополк, зачинщик неправды, второй Каин, треклятый, не боящийся креста, неистовый и подлый убийца выглядит дьяволом, носителем самых страшных злодеяний» [Филист 1990. С. 51]. Эта идея очень слабо обоснована. вернуться [Лотман 1993. С. 109]. Цитируется рассказ Повести временных лет под 1015 г. по изд.: [ПСРЛ Лаврентьевская 1962. Стлб. 92. 1-я паг.]. Ср. о соотнесенности Борисоглебских житий и Священного Писания: [Успенский 2000]. вернуться По мнению В. Я. Петрухина, Святослав не был прославлен как мученик, потому что «он пытался бежать к уграм, не дожидаясь мученического венца и не проявив покорности воле старшего брата» [Петрухин 2002. С. 108, примеч. 158]. Это объяснение непочитания Святослава недостаточно: ведь Глеб, по версии Чтения, тоже бежал от Святополка, опасаясь смерти, что не помешало его причислению клику святых. О возможных объяснениях, почему не сложилось почитание Святослава, см. в статье «Пространственная структура в летописных повестях 1015 и 1019 годов и в Житиях святых Бориса и Глеба», включенной в настоящую книгу. вернуться [Passio 1881. Р. 72, 92]; [Adami Bremensis Gesta 1917. P. 120–121; lib. II, cap. LXI, schol. 41/42]; ср.: [Adami Gesta 1846. P. 91–92; lib. II, cap. 59 и schol. 42]. У Адама Бременского версия о гибели Олава в открытом бою дана как лишь одна из возможных («Alii dicunt eum in bello peremptum») наряду с версией об убийстве магами-волхвами из мести («Et iam magna ex parte votum imlevit, cum pauci qui remanserant ex magis, in ultionem eorum quos rex dampnavit etiam ipsum obtruncare non dubitarunt») и о тайном убийстве по приказу Кнута Великого («Sunt alii, qui asserunt, ilium ingratiam regis Chnut latenter occisum, quod et magis verum esse non diffidimus, eo quod regnum eius invasit»). Время составления Хроники Адама Бременского отделяет от гибели Олава относительно небольшой промежуток (в отличие от Passio el miracula beati Olaui — текста, составленного епископом Эйстейном в 1170-х гг.), однако показательно, что исторически достоверная версия о смерти конунга в битве уже у этого хрониста начинает оттесняться на второй план версиями о вероломном предании святого смерти. Нельзя безусловно согласиться с В. Я. Петрухиным, противопоставляющим Бориса и Глеба Олаву Святому: «Эта противоположность вольной жертвы языческой смерти в бою (ср. гибель Олава Святого в битве при Стикластадире) имела особое значение для формирования собственно древнерусской — русско-славянской — христианской традиции. Показательно, что варяжские князья-викинги не оставили памяти в фольклоре» [Петрухин 1998б. С. 981]. «Агиографическая» версия смерти Олава не менее значима для его почитания, чем «героическая» версия, повествующая о смерти в бою, превалирующая в сагах. Впрочем, в так называемой Легендарной саге гибель Олава представлена как непротивленческая, а в Саге об Олаве Святом из «Круга Земного» Снорри Стурлусона Олав хотя и яростно сражается с врагами, но в последний момент, обессилев от ран, перестает сопротивляться и возлагает всю надежду на Бога: «Тут Торстейн Корабельный Мастер нанес Олаву конунгу удар секирой. Удар пришелся по левой ноге выше колена. <…> Получив эту рану, конунг оперся о камень, выпустил меч и обратился к богу с мольбой о помощи. Тогда Торир Собака нанес ему удар копьем. Удар пришелся ниже кольчуги, и копье вонзилось в живот. Тут Кальв нанес конунгу удар мечом. Удар пришелся с левой стороны шеи. <…> От этих трех ран конунг умер» [Снорри Стурлусон 1995. С. 363–364] (гл. CCXXVIII, пер. Ю. К. Кузьменко). вернуться [Сказание о начале 1970. С. 37, 81–82]; [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 160, 177–178, 219]. вернуться Смерть от ножа может быть акцентирована как заклание агнца, вызывающее ассоциации с Христом как Агнцем Небесным; может акцентироваться и смерть от копья, очевидно, соотносимая с раной копьем, нанесенной Христу на кресте. Ср. нож как орудие убийства Глеба и англосаксонского короля Эдуарда Мученика. Параллель «убийство Бориса копьем (хотя последний удар ему был нанесен мечом в сердце) — заклание Глеба ножом» присутствует в так называемой Китежской легенде: Святополк «Бориса повеле копием пробости, Глеба же ножем закласти» [ПЛДР XIII 1981. С. 212]. вернуться [Сказания о начале 1970. С. 81–82] (Легенда Никольского); [FRB 1873–1874. Vol. 1. Р. 160, 177–178, 219]. Ср. иную версию поведения Вячеслава в Востоковской легенде; князь отнимает меч у брата-убийцы и заносит его над головой, но на помощь Болеславу приходят его воины [Сказания о начале 1970. С. 37]. вернуться Мнение об уникальности чина святости Бориса и Глеба, об их кротком непротивлении как о проявлении особенной «русской святости», высказанное Г. П. Федотовым, настойчиво поддержал С. С. Аверинцев: «Собственно, новозаветные примеры — самого Христа и затем Стефана Первомученика — учат молиться о палачах; они не обязывают к такой ласке; но именно она вносит ноту ни с чем не сравнимого лиризма, выделяющего древнерусские сказания о Борисе и Глебе среди всей сколько-нибудь аналогичной литературы. <…> [С]ходство канонизированных убиенных королей Скандинавии и Британии с четой сыновей Владимира Святого весьма ограниченно. Святые Олаф Норвежский, Эрик Шведский были убиты в сражении с оружием в руках, как приличествует викингам: если бы крещение не открыло им христианского Рая, они бы вполне заслужили Валхаллу. Святой Эдмунд, король восточных англов, был убит, попав к неприятелю в плен после проигранной битвы, породолжая и в плену отстаивать территориальную целостность своего королевства (за мученичество в данном случае был сочтен героический отказ уступить христианскую землю язычникам-датчанам). Во всех этих случаях отсутствует крайне важный для сказаний о Борисе и Глебе мотив непротивления, добровольной обреченности, экстатического восторга в самой бездне ужаса. Ближе, конечно, славянская параллель — образ святого чешского князя Вячеслава (Вацлава), который тоже гибнет от козней брата, тоже мог бы дать вооруженный отпор и отказывается сделать это <…>. И все же повествования о святом Вячеславе не дают такого акцента на идее жертвенности; чешский князь предстает как религиозный и политический деятель, а в смертный час, отказавшись защищаться во главе дружины, он все же оказывает некоторое сопротивление. Борис и Глеб с самого начала — не в деятельной, а в страдательной роли» [Аверинцев 1905а. С. 348–349]. С этой характеристикой нельзя не согласиться, но только если сделать важные уточнения. Черты «непротивленческого» поведения приписаны Олаву Норвежскому в агиографической традиции, они отчетливы в изображении убиения Вячеслава Чешского в так называемом Втором славянском житии (Легенде Никольского). Деятельного начала совершенно лишен отрок Эдуард Мученик. Между тем в Чтении Нестора Борис в известной степени представлен как «деятель», как князь-правитель. вернуться Без указания источника цитируется Сказание о Борисе и Глебе. |
