Единство Империи для византийских хронистов — своеобразная «реализация» в земном мире духовного единства христиан и как бы условие, предпосылка того, что проповедь Христа будет услышана. Георгий Амартол истолковывает четыре царства и их преемника-победителя в видении пророка Даниила (Дан., гл. 7–11) как символ одновременно и Христова воплощения и Царства — и Римской державы, в которой не случайно родился Царь Небесный: «4-м стоухиямъ творець и четвероконечныи весь миръ сими связавыи Иисусъ Христосъ въплътися нашего ради спасения, теме поистине разделеными царствии всеми понеже въднехъего цесарь всехъ Господь родися <…>» [Истрин 1920. С. 206]. Императоръ Тиверий, согласно Симеону Логофету, Христа «иесарьскимъ образомъ помысли нарещи Его Бога; но сие оубо взъброненоему бысть отсинъглита». На Пилата же за распятие Христа Тиверий воздвиг гнев [Симеон Метафраст. С. 30]. Идея связи pax Romana и христианской веры отчетливо звучит и в богослужении: «Так, например, в канун Рождества Христова богослужение провозглашало провиденциальное значение pax romana, выраженное в IV веке Евсевием Кесарийским: „Августу единоначальствующу на земли, многоначалие человеков преста… Под единем царством мирским гради быша, и во едино владычество Божества языци вероваша. Написашеся людие повелением кесариевым, написахомся вернии именем Божества“» [Мейендорф 2005. С. 164–165]. Таким образом, между царем земным, правителем всемирной империи — Рима, и Царем Небесным устанавливается некая корреляция, соответствие[381]. Земной владыка — властелин всемирного царства как будто бы не может быть гонителем Царя Небесною и вселенской веры. Эта идея была одной из кардинальных для византийского самосознания — при том что в Византии (то есть в уже христианский период существования империи) отношения христианства и «цезаристского переживания священной державы» были внутренне противоречивы — антиномичны и драматичны (см.: [Аверинцев 2005. С. 25–27]). И Амартол, и Симеон Логофет выделяют «первого римского царя» Августа как своего рода «культурного героя», дающего собственное имя одному из месяцев года и титулу римских и византийских монархов: «от негоже Августа прозвашася Гръчьстии царие и месяцъ августь <…>» [Симеон Метафраст. С. 29]; ср.: [Истрин 1920. С. 205]. В Летописце вскоре патриарха Никифора царствование Августа также выделено — не только посредством указания, что при Августе «родися по плоти от с[вя]тыя дивице М[а]рия Г[оспо]дь нашь И[соу]сь Х[ристо]съ», но и благодаря указанию числа лет, прошедших от Адама до начала царствования Августа. В дальнейшем в Летописце вскоре подобный отсчет лет дается только в отношении царствования двух императоров — Диоклетиана (от Адама до смерти императора, от распятия Христа до начала царствования императора) и Константина (от Адама до смерти императора); значимость правления этих двух императоров мотивирована тем, что Диоклетиан — последний языческий, а Константин — первый христианский правитель Рима. До Августа подобный отсчет лет от Адама приведен только по отношению к царствованию одного античного правителя — Александра Македонского, создателя первой мировой империи; и при этом верхней точкой является не начало правления, а смерть царя[382]. Рубрикация материала по царствованиям давала возможность представить мировую историю как смену, преемственность династий и царств. Так, Георгий Амартол строит линию династической и государственной преемственности: Египетское царство и его последний правитель Нектанав (Нектонав), бежавший от персов в Македонию и ставший отцом Александра — Александр, наследник Персидской монархии по праву победы и Египта — по крови и одновременно как бы духовный наследник Израиля (выше упоминалось об эпизоде встречи македонского царя с израильским первосвященником) [Истрин 1920. С. 39–45]. Симеон Логофет выстраивает аналогичную схему правопреемства и смены царств, наследующих власть друг друга: Еврейское царство — Персидская монархия — держава Александра Македонского — Египет Птолемеев — Рим Юлия Цезаря и Августа — Византия [Симеон Метафраст. С. 18–29].
Принцип распределения материала по царствованиям, сочетающийся с идеей преемствственности мировых монархий, исключал возможность противопоставления «природного» и «культурного (исторического)» периодов в существовании людей. ПВЛ в данном случае совершенно независима от византийских образцов. Утверждение об ориентации русских летописцев на византийскую историософскую модель, высказанное, например, Н. С. Трубецким [Трубецкой 1995. С. 558–559], не вполне соответствует действительности. Д. С. Лихачев обратил внимание на этиологическую направленность исторической мысли летописца [Лихачев 1950а. С. 136]; ср.: [ПВЛ. С. 274–276]. Давно установлено, что в космографическом введении — возможно, не восходящем к предшествующим сводам [Гиппиус 1994] — ПВЛ следует за хроникой Георгия Амартола и, может быть, за компилятивным Хронографом по великому изложению. Тем не менее космографическое введение ПВЛ по своему смыслу глубоко оригинально: Русь включена в круг народов, и определено ее место среди них; разделение земель между прародителями-сыновьями Ноя становится исходной точкой бытия славян. Русь оказывается причастной всемирной и библейской истории не через государственное, но через этническое преемство и родство. Таким образом, сохраняется идея преемства наряду с оппозицией «природного» и «исторического/культурного» периодов в жизни славян. Символическая связь между историей расселения народов-потомков трех сыновей Ноя устанавливается благодаря тройному повтору триады прародителей — первых властителей: Сим, Хам, Иафет — Кий, Щек, Хорив — Рюрик, Трувор, Синеус (ср.: [Данилевский 1998б]). Призвание варягов в ПВЛ — второй (после Кия) первоисток Руси: государственная власть у славяно-русов одновременно и автохтонна, и привносится извне, организуя природное хаотическое существование славянских племен[383]. По «этническому» принципу построены многие хроники и исторические сочинения западноевропейских средневековых авторов X–XII вв. (например, Чешская хроника Козьмы Пражского, произведения Адама Бременского [Adami Bremensis Gesta 1917. P. 4–5] и Видукинда Корвейского [Видукинд 1975], однако в них нет космографических введений и бытие народа не представлено как часть всемирной истории (у Козьмы Пражского лишь содержатся параллели с ветхозаветным рассказом о приходе евреев в Землю обетованную при описании прихода Чеха в Богемию). В византийских хрониках рассказ о расселении народов после потопа занимает «периферийное» место. В тексте перевода хроники Георгия Синкелла из так называемой Летописи Авраамки он — своеобразная вставка, читающаяся «не на своем месте», вслед за повествованием о Моисее. У Георгия Амартола этот рассказ включен во вторую книгу, открывающуюся повествованием об Адаме [Истрин 1920. С. 58–59]. У Георгия Синкелла [ПСРЛ Летопись Авраамки 1889. С. 1–2] и Симеона Логофета [Симеон Метафраст. С. 4–6,14] хроники начинаются с описания Сотворения мира. В кратком повествовании об отдельных исторических событиях — Паралипоменоне Зонары — рассказ о потопе отсутствует [Паралипоменон Зонары 1847]. От сотворения Адама начинается повествование в хронике Иоанна Малалы [Истрин 1897б]; ср.: [Истрин 1994]. Согласно ПВЛ, для истории — в отличие от «пред-исторического» существования среди лесов и рек — характерны персонализм (маркированность именами князей) и линеарное время. Противопоставление до-исторического (природного) и исторического бытия славяно-русов не равно антитезе «языческого» и «христианского»[384]: Крещение Руси отделено от 852 г. и от 862 г. (призвания варягов) примерно 130 годами. (Впрочем, сами истоки славянской праистории в ПВЛ как бы «христианизированы», отмечены миссией апостола Андрея.) Оппозиция «природа — культура» не равна и оппозиции «до-история — история». Среди славянских языческих племен, живущих как бы «внутри» природного мира, выделяются «кроткие» поляне, соблюдающие брак, слушающиеся старших, гнушающиеся нечистой едой — в отличие от «скотски живущих» «звериным образом» древлян и других племен[385]. Культурные запреты отделяют «человеческое» поведение от «животного». Летописец подчеркивает, что поляне не просто населяли леса (как древляне и другие племена), но «сидели на горах». Здесь можно видеть противопоставление «леса — не-лесу» (горам и т. д.) как дикого пространства — окультуренному, освоенному (так и в Слове о полку Игореве киевские горы противопоставлены половецкой степи). Кроме того, указание на горы как на место обитания акцентирует связь полян с историей: киевские горы, названные по имени Кия и его братьев, «неанонимны», отторгнуты от темного, «беспамятного» природного мира[386]. вернуться Сводку данных и перечень работ, посвященных восприятию в Византии императора как земного образа Бога см. в статье: Живов В. М., Успенский Б. А. Царь и Бог: Семиотические аспекты сакрализации монарха в России [Успенский 1995а. С. 113–118, 133–134, 199–200]; [Успенский 1996д. С. 208–209, 215, 316–317]; ср.: [Успенский 2000а]. Представление о рождении Христа при императоре Августе и в его владениях как о символическом благословении Римской империи было унаследовано из византийской традиции Иваном Грозном, писавшем в Послании Полубенскому. Бог-сын «исперва убо царствие отверже, якоже рече господь во евангелии, иже есть высоко в человецех, мерзость есть пред богом, таж потом и благослови е, якоже божественным своим рожеством Августа кесаря прославив в его же кесарьство родитися благоизволи, и его и тем вспрослави и распространи его царство, и дарова ему не токмо римскою властию, но и всею вселенною владети, и Готфы, и Савроматы, и Италия, вся Далматия и Натолия и Макидония и ино бо — Ази и Асия и Сирия и Междоречие и Египет и Еросалим, и даже до предел Перских» [Послания Ивана Грозного 2005. С. 200]. вернуться [Щапов 1976. С. 256, 258, 255] (текст редакции Ефремовской кормчей по списку РГБ, Троицк., № 207, лл. 287 об, 288 об.). вернуться Ср. трактовку сказания о призвании варягов И. П. Смирновым: «Как видно, национальная история лишена автохтонности; для поддержания социостаза оказывается необходимым наладить и отношение (т. е. конъюнктивное отношение. — А.Р.) с другим этносом, отдать ему власть; интересно при этом, что „Повесть временных лет“ рассказывает вначале об изгнании варягов за пределы славянских владений (тем самым сообщая им статус пациенсов) и лишь затем о приглашении их на княжение (тем самым соприравнивая агенсов и пациенсов)» [Смирнов 2000. С. 215]. вернуться Утверждение Ю. М. Лотмана и Б. А. Успенского о бинарной оппозиции «языческое — христианское» (первый элемент которой однозначно негативен), определяющей практически полностью историософию Киевской Руси [Лотман, Успенский 1995]; [Лотман, Успенский 1996], думается, нуждается в некоторой корректировке. вернуться Выделенность полян по отношению к остальным восточнославянским племенам очевидна. Ср.: «При анализе этнонимической панорамы начальной летописи прежде всего обращает внимание положительное выделение полян, жизнь и законы которых рассматриваются как норма, их противопоставленность древлянам, которые упоминаются обычно сразу же после полян и приводятся как пример дикости и нецивилизованности. Только о полянах сообщаются сведения quasi-исторического характера — легенда о Кие и его братьях и апология ее перед лицом занижающей критики» [Иванов, Топоров 2000. С. 436]. A. С. Демин заметил, что в перечнях славянских племен в летописи поляне непременно упоминаются на первом месте. См.: [Демин 2000. С. 33–34]. Н. И. Толстой объясняет выделение полян среди других племен в ПВЛ особенностями этнического сознания летописца: «[Э]тническое сознание Нестора Летописца следует рассматривать как довольно сложную и цельную систему, состоящую из иерархически упорядоченных компонентов. Каждый компонент в отдельности обнаруживается в биографии автора „Повести временных лет“. Автор был христианином <…>, славянином, полянином, так как Киево-Печерский монастырь был духовным центром полян и Русской земли. Русская земля была его страной, государством, а киевские князья были его князьями. Изъятие из этой системы-лестницы хотя бы одного компонента нарушило бы общую картину и значительно изменило бы ее. У Нестора Летописца было религиозное сознание (христианское), общеплеменное (славянское), частноплеменное (полянское) и сознание государственное (причастность к Русской земле). Среднеплеменное сознание его — русское — еще созревало и не занимало ключевой, доминирующей позиции» [Толстой 2000. С. 446]. B. М. Живов полагает, что на изображение полян как «кроткого нравом» племени повлияло описание рахман из Хроники Георгия Амартола. «Это <…> лишь не слишком удачный паллиатив, поскольку в заимствованной из Амартола схеме полянам приходится занять место мифических жителей Рахманского (Рахмальского) царства, наделенных природным благочестием, но вместе с тем живущих явно аномальной жизнью: рахмане „мало овоща и сладъкыя воды приемлють“, проводят с женами лишь два месяца в году и живут до ста пятидесяти лет <…>. У Амартола, таким образом, природное (райское) благочестие оказывается связанным с мифологическими аномалиями, которые никак не годятся в качестве атрибутов исторического племени. Поэтому восточнославянский летописец полянам никаких аномалий не приписывает, что делает неясным и статус их природного благочестия — с точки зрения того универсального христианского закона, нормативность которого утверждает сам летописец. Искусственность такого построения отчетливо видна при сопоставлении с Новгородской первой летописью, где о полянах сказано, что они „бяху же поганѣ, жруще озером и кладязем и рощениемъ, якоже прочии погани“ <…>. Эта фраза могла присутствовать в Начальном своде и затем быть исключена составителем ПВЛ <…> или появиться как вставка новгородского летописца <…>. Однако вне зависимости от того, к какому слою относится данная фраза, именно такая оценка полян естественно следовала из универсалистски-христианского взгляда на дохристианское прошлое» [Живов 2002. С. 177–178]. Однако образцом для характеристики полян в ПВЛ совершенно не обязательно могли быть рахмане из Хроники Амартола. Амартол вслед за повествованием о рахманах (кн. 1, гл. 28) рассказывает о нравах разных народов, среди которых выделяют живущих на краю земли сириев (серов, китайцев), не развратничающих и не делающих зла (кн. 1, гл. 27) [Истрин 1920. С. 49–50]. В переводе Д. С. Лихачева о них ошибочно сказано: «сирийцы» [ПВЛ. С. 147]; ошибка перевода перешла в научные работы о Повести временных лет; ср., например: [Шайкин 2005. С. 180]. На эту ошибку указано в комментариях к изданию: [Матвеенко, Щеголева 2000. С. 359]. В ПВЛ вслед за рассказом о нравах славянских племен и, в частности, полян, цитируется именно это место из Амартола: «Глаголеть Георгий в летописаньи. „Ибо комуждо языку овемъ исписанъ законъ есть, другимъ же обычаи, зане законъ безаконьникомъ отечеьствие мнится. От них же первие сирии, живуще на конець земля, законъ имуть отець своих обычаи: не любодеяти и прелюбодеяти, ни красти, ни оклеветати, ли убити, ли зло деяти весьма“» [ПВЛ. С. 11]. Только далее в этой цитате из Амартола упоминается о врахманеях (рахманах), но без мифологических деталей; таким образом, есть достаточные основания полагать, что поляне охарактеризованы по аналогии не с мифологическими рахманами, а именно с сириями, причем соблюдение нравственного закона представлено именно как следование закону, писанному в сердце. Рахмане же, которые в изображении апокрифа Хождение Зосимы к рахманам представлены как блаженные люди, способные к чудесному преображению облика («Азже возрехъ и видехъ лице его, аки лице ангелу, и одежу его, яко молиню, съ въстока на западъ идущу»: текст по списку Милютинских Четиих Миней, Син., № 861 [ПОРЛ 1863. С. 83]), едва ли послужили образцом для характеристики полян в летописи. Отношение к полянам, по терминологии И. Чековой, — частный случай «[п]оиска христианской модели в предхристианских временах и традициях» [Чекова 1999. С. 234–235]. Н. К. Никольский утверждал: «из заключительной фразы известий об обычаях русских племен можно вывести заключение, что летописец считал полян христианами, так как объяснял дикие нравы прочих племен неведением закона Божия» [Никольский 1930. С. 88]. А. А. Шайкин, цитируя мнение Н. К. Никольского, с оправданной осторожностью замечает, что поляне изображаются «в бытовом отношении почти христианами» [Шайкин 2004. С. 21]. Очевидно, под «законом» летописец подразумевает в данном случае не заповеди христианской веры, но начатки нравственности, которые, по христианскому учению, могут быть присущи и язычникам. вернуться Выделение горного локуса в ПВЛ можно связывать и с сакральной семантикой гор в Библии. Ср. сводку данных о сакрализации гор в Священном Писании: [Григорьев 2004. С. 224–225]. М. В. Рождественская полагает, что противопоставление низменного места высокому (Подола, где люди княгини встречают древлянских послов, горам, на которых стоит княжеский дворец) присутствует в летописном сказании о первой мести княгини Ольги древлянам (см.: [Рождественская 2006. С. 528]). См. сводку упоминаний о киевских горах в книжности XI в.: [Гиппиус 2006. С. 61]. Горы как значимое место расположения Киева упоминаются и в Задонщине: «Поидемь, брате, в полуночную страну жребии Афетова, сына Ноева, от него же родися Русь преславная. Оттоле взыдем на горы Киевьскыя» (Краткая редакция, список РНБ, Кир. — Бел., № 9/1086) [Памятники Куликовского цикла 1998. С. 89], ср. в списках Пространной редакции: «Взыдем, брате, на гору Киевския, посмотрим славнаго Днепра и во всю землю Роскую <…>» (список ГИМ, Синод., № 790, называемый Синодальным); «Взыдем на горы Киевския и посмотрим с равнаго Днепра по всей земли Рускои» (список РГБ, ф. 310, № 623, называемый списком Ундольского) [Памятники Куликовского цикла 1998. С. 97, 112]. Киевские горы представлены как символический локус, точка обзора всей Русской земли. |
