Ср. замечание А. Поппэ: «Существенно отметить, что Борис и Глеб погибли не на брани, <…> а были убиты потаенно, скрытно. Это и предрешало, независимо от их душевного состояния, то, что они не оказали сопротивления нападающим. Этот момент, запечатленный в традиции, и мог послужить благообразным и благотворным зачином осмысления гибели Бориса и Глеба в духе христианского смирения и вероучения» [Поппэ 2003. С. 317].

Андрей Боголюбский в Повести сопротивляется убийцам (как и Вячеслав в так называемом Первом славянском житии, или Востоковской легенде), но ему всё же приписывается готовность пострадать за Христа. Он знает о заговоре, но не предпринимает против врагов никаких действий, желая принять страдание: «Князь же Андреи, вражное убийство слышавъ напередъ до себе, духомъ разгореся божественымъ, и ни во что же вмени, глаголя: „Господа Бога моего Вседержителя и Творьца своего возлюблении людье на кресте пригвоздиша, глаголяще: „кровь его буди на насъ и на чадехъ нашихъ““, и пакы глаголющее слово усты святых еуангелистъ: „Аще кто положить душю свою за другь свои, можегь мои ученикъ быти“ [Иоан. 15:13]. Сеи же боголюбивии князь не за друга, но за самого Творца, создавьшаго всячькая от небытия вь бытье, душю свою положи, тем в память убьенья твоего, страстотерпче княже Андрею, удивишася небеснии вой, видяще кровь, проливаему за Христа» [БЛДР-IV. С. 208–210].

Настигаемый убийцами, тяжело раненный ими, он решает уже не бороться, он молится: «Князь же, узревъ я, идущи к собе, и вьздевъ руце на небо, помолися Богу, глаголя: „Аще, Господи, и в семь осуженъ конець, приимаю. <…> Господи, аще во время живота моего мало и полно труда и злыхъ делъ, но отпущение ми даруй и сподоби мя, Господи, недостоинаго прияти конець сеи, якоже вси святии <…> и сподоби мя, Господи, недостоинаго прияти конець сеи <…> яко святии пророци и апостолы с мученикы венчашася, по Господе кровь свою прольяша <…> и яко святии правовернии цари прольяша крови, стражюше за люди своя, и еще же и Господь нашь Исусъ Христосъ искупи мира от прельсти дьявола чьстьною кровью своею. <…> И се ныне, Господи, аще и кровь и мою прольють, и причти мя въ ликы святыхъ мученикъ твоихъ, Господи!“» [БЛДР-IV. С. 212]. Князь умирает со словами «Господи, в руце твои предаю тобе духъ мои» [БЛДР-IV. С. 212]. Как Глеб в Сказании о Борисе и Глебе, Андрей Боголюбский именуется в Повести «агня непорочно» [БЛДР-IV. С. 212] и таким образом уподобляется Христу.

Однако определяющим для семантического архетипа повествования о невинноубиенном правителе являются, очевидно, не предсмертные смиренные молитвы и не текстуально выраженное, эксплицитное уподобление Христу (эти элементы лишь призваны развернуть сюжет об убиении страстотерпца, они определяют повествование только на стилистическом уровне), а сама ситуация вероломного убиения.

Между прочим, А. А. Шахматов предполагал существование устной легенды об убийстве Бориса, отражившейся в рассказе летописи и Сказания о двух варягах-убийцах [Шахматов 1908. С. 33–38]; ср.: [Шахматов 2001. С. 60–61].

Наблюдения Дж. Ревелли, выделившей совпадающие ситуации в Вацлавской и Борисоглебской агиографии и интерпретировавшей эту близость как свидетельство воздействия житий чешского князя на русские памятники [Revelli 1992–1993. Р. 209–247], по-моему недостаточно обоснованы: почти все отмеченные ею сходные фрагменты — «общие места», житийные топосы (исключение, может быть, мотив бегства за пределы страны и/или гибели убийц страстотерпца).

Сходным образом, на рассвете, уходит и князь Владимир Василькович в Волынской летописи (Ипатьевская летопись под 6797/1289 г.); он не страстотерпец, умирает от болезни, но для летописца — святой. См.: [ПЛД: XIII 1981. С. 406].

О восприятии Киева как центра русской земли см.: [Топоров 1988 в. С. 11–20]; [Топоров 1995. С. 264–276]. Ср.: [Лебедев 1989. С. 140–142].

[ПЛДР XI–XII 1978. С. 296]; ср.: [Жития 1916. С. 47]. Выражение «межю Чехы и Ляхы» может быть истолковано не как указание на конкретное место, а как поговорка, означающая «нигде», «в незнаемой земле», «в пустом, выморочном месте». См.: [Марков 1908. С. 454]; [Флоровский 1935. С. 46].

В Повести об убиении Андрея Боголюбского семантической «переоценке» подвержены даже отдельные предметы (свеча). Сначала рассказывается о возжигаемых князем свечах перед образами в церкви, вслед за тем описываются убийцы, со свечой в руках ищущие раненого князя. Свеча князя Андрея — истинная, богоугодная; свеча убийц — «ложная», «анти-поминальная».

Семантическая продуктивность схемы «повести о невинноубиенном князе» засвидетельствована не только воздействием этой схемы на летописные рассказы об убиении князя татарами и «вытеснением» более адекватной для такого случая формы мартирия (см. выше о Васильке Ростовском). Показательно, прежде всего, что гибель князя в открытом бою с явным врагом (с «чужим») не создавала ситуации «невинного убиения» и не вызывала появления посвященных ему житий. Ср. многочисленных русских князей, погибших в битвах с татарами во время нашествия Батыя, — канонизированы из них были лишь немногие и спустя несколько веков, не ранее XVI и XVII столетий, причем основанием для канонизации (по крайней мере, главным) могло быть обретение мощей, а не гибель в бою с иноверцами. В западной традиции гибель правителя в бою могла истолковываться как подвиг святого, но в случае, если противники правителя — не христиане; погибший в бою властитель рассматривался как мученик за веру. Ср., например, почитание короля Нортумбрии Освальда (VII в.), павшего в битве с язычниками бриттами [Беда 2003. С. 74, 85, кн. III, 2, 11]. Впрочем, здесь важен мотив непротивления не как событие, сюжетный момент (Освальд уже не может противиться врагам), но как психологический, как состояние души перед смертью: «Многим известно и даже вошло в поговорку и то, что он умер с молитвой на устах. Когда он был повергнут оружием врагов и увидел, что смерть близка, он начал молиться за души своих воинов. Вот эта поговорка: „Да помилует Бог души их, как сказал Освальд, падая наземь“» [Беда 2003. С. 85, кн. III, 12].

Отчасти аналогичный пример — гибель в сражении бывшего короля восточных англов Сигберта. Он «был добрым и благочестивым человеком. <…> Так велика была его любовь к Небесному Царству, что в конце концов он отрекся от трона и передал его своему родичу Эгрику <…>. Сам он ушел в монастырь <…>. Когда он уже пробыл в монастыре долгое время, на восточных англов напали мерсийцы с их королем Пендой. Когда те поняли, что им не справиться с врагами, они попросили Сигберта отправиться с ними на битву для воодушевления войска. Он отказывался, но они все же вывели его из монастыря на битву в надежде, что воины не убоятся врага и не побегут, если среди них окажется тот, кто был их отважнейшим и славнейшим вождем. Но он, хоть и помнил о прошлом и был окружен сильным войском, отказался взять в руки что-либо кроме посоха; он погиб вместе с королем Эгриком, и все их воины пали или рассеялись под натиском язычников» [Беда 2003. С. 90–91, кн. III, 18]. Сигберт гибнет в бою с язычниками и потому может восприниматься как поборник христианской веры и мученик, но в сражении он не берет в руки оружия и не сопротивляется, и потому его смерть воспринимается как подвиг непротивления.

Можно предположить, что составители «повестей о княжеских преступлениях» ощущали недостаток канонических оснований для отношения к убитым князьям как к святым. Составитель Повести об убиении Андрея Боголюбского, вероятно, искал такие основания в библейских и святоотеческих (цитата из Агапита, приписанная Иоанну Златоусту) текстах, говорящих о необходимости повиновения властям и о князе как истребителе неправды ([ПЛДР XII. С. 334]; ср.: [БЛДР-IV. С. 216]). О цитируемом высказывании Агапита см., например: [Вальденберг 1926. С. 31]; [Sevcenko 1954]; [Успенский 1996а. С. 208–210].

О княжеских житиях, в том числе и Вацлавских и Борисоглебских, см. также: [Ingham 1969. Р. 189–192]; [Ingham 1983].

Интересно, что в проложных житиях Бориса и Глеба мотивы непротивления убийце и брату Святополку и стремления пострадать как мученики Христовы ослаблены или отсутствуют [Жития 1916. С. 95–100].

[ПЛДР XII. С. 330]; ср.: [БЛДР-IV. С. 212]. В так называемой «церковной переделке» (списки XVI–XVII вв.) Повести об убиении Андрея Боголюбского мысль о пролитии Андреем крови за свой народ была изъята [Серебрянский 1915. С. 89. 2-я паг.), — возможно, из-за ее канонической сомнительности или несоответствия контексту (Андрей Боголюбский не принимает смерть за своих подданных, а гибнет в результате заговора).

Ю. В. Кривошеев на основании сравнения убиенного с Христом, одного из убийц Андрея с Иудой, предающим Христа евреям, и обращения Кузмища Киянина к другому убийце, Анбалу (Амбалу) Ясину «жидовине» высказывает предположение о ритуальном (в соответствии с иудаистской моделью принесения в жертву) характере предания князя смерти; некоторые детали убиения и «прозрачный факт участия в убийстве князя некоторых лиц из его еврейского окружения (Офрема Моизича и, возможно, Амбала Ясина)» рассматриваются также как доказательства этой версии. См.: [Кривошеев 2003а. С. 77–85]. В связи с этническим происхождением этих двух убийц Ю. В. Кривошеев ссылается на историографию вопроса в кн.: [Фроянов 1995. С. 643–645].

На мой взгляд, доказательства этой версии совершенно недостаточны, и выглядит она фантастично. По логике исследователя, Яким Кучкович, уподобляемый Иуде, должен быть неславянского (еврейского?) происхождения и, мало того, исповедовать иудаизм; однако никаких аргументов против господствующего мнения о славянском происхождении Якима Ю. В. Кривошеев не приводит. Сомнительно и еврейское происхождение Анбала, названного Ясином (осетином). И, наконец, Офрем и Анбал — всего лишь двое из двадцати (!) заговорщиков.

Уподобление убийц иудеям, повинным в распятии Христа, имеет в повести, конечно, символико-метафорический смысл, а не является этнической идентификацией.

И. Я. Фроянов усматривал свидетельство иудейского вероисповедания Анбала Ясина в именовании его Кузьмищей Кияниным «жидовине» и «еретиче». Однако эти обращения могут быть объяснены иначе: Анбал именуется этими словами как отступник и убийца своего господина, уподобленного Христу; таким образом Анбал соотнесен с евреями, повинными в распятии Христа. (Кстати, соображения И. Я. Фроянова не вполне объясняют обращение «еретиче», если придавать ему буквальный смысл: с канонической точки зрения, иудеи — не еретики, а иноверцы.)

Если бы великого князя Владимирского и Суздальского, неутомимого поборника православия на Северо-Востоке Руси, действительно предали бы смерти иудеи, древнерусский книжник не преминул бы это отметить. Но в Повести об убиении Андрея Боголюбского Ю. В. Кривошеев находит лишь «намеки» на это. Он не приводит, естественно, никаких доказательств существования ритуальных убийств в иудаизме: эта мифолологема принимается им как данность: указывается лишь на случай совершения иудеями в 1770-е гг. убийства в ночь с субботы на воскресенье.

Уподобление убийц князя Иуде и евреям, повинным в распятии Христа, встречается еще в первом памятнике славянской княжеской агиографии — в Первом славянском житии князя Вячеслава Чешского (Востоковской легенде). Ср.: «Да егда възрасте и смысла добы и брат его, тогда дьявол вниде в сердце злых съветник его, яко же иногда в Июду предателя, писано бо есть „Всяк въстаяи на господин свои Июде подобен есть“ [цитата из Тим. 1: 8]»; «и сотвориша злы и той съвет неприязнен, яко же и к Пилату събрася на Христа мысляще, тако же и онии злии пси тем ся подобяще, съвещаяся, како быша убити господина своего» [Сказания о начале 1970. С. 37, 38]. М. Ю. Парамонова, ссылаясь на исследования Д. Тржештика и Ф. Грауса, предполагает, что уподобление заговорщиков, замышляющих зло против господина, Иуде, «видимо, было заимствованием из церковно-правовых постановлений» [Парамонова 2003. С. 170].

Как показал Г. Ю. Филипповский, Вацлавская агиография воздействовала на Повесть об убиении Андрея Боголюбского. (См.: [Филипповский 1986]).

Уподобление подданных, не хранящих верности своему князю, Иуде, предавшему Христа, распространено в древнерусской письменности. Ср., например, Слово о князехъ из сборника Златая Цепь: [Буслаев 2004. С. 245–246. Стлб. 477–479].

Показательна интерпретация Е. Рейсманом убийства Глеба как ритуального [Reisman 1978].

Недавно М. Ю. Парамонова предложила интерпретацию изображения страстотерпчества Бориса и Глеба как «отождествления покорности Богу и смирения с покорностью и смирением перед волей другого человека — их брата Святополка, с одной стороны, и редукции мученичества к невинной и добровольной насильственной смерти — с другой». По ее характеристике, в отличие от представления добродетелей невинноубиенных святых в латинской агиографии, «[б]лагочестие и мученичество Бориса и Глеба, рассмотренные с точки зрения категорий долга и цели религиозного служения, не имеют сколько-нибудь явного смысла»; «[определяя поведение героев как религиозный подвиг, авторы житий совершают смысловую инверсию, распространяя понятие христианской добродетели на две типичные модели жизненного поведения — пассивность жертвы насилия и верность отношениям родства»; «[д]ля авторов русских текстов мученичество как религиозно значимый акт тождественно смиренному поведению человека, ставшего невинной жертвой насилия. Мученичество теряет функцию религиозной категории, превращаясь в определение страдания и насильственной смерти как таковых, коренящееся в их обыденном и эмоциональном восприятии»; «[м]ученичество, понятое как несправедливая смерть жертвы насилия, рассматривается как путь к очищению от грехов и свидетельство святости и избранности» [Парамонова 2003. С. 315–316 и примеч. 306 на с. 316].

При внешнем сходстве с этими суждениями мое понимание святости страстотерпца иное: ситуация жертвы, убиения сама свидетельствует не только о святости убиенного, но и о его добродетелях. Такая кончина дарована только святому. (Я не касаюсь вопроса о характере народного почитания преждевременно умерших и убиенных.) Природа же святости, по-видимому, намеренно остается не разъясненной и прикровенной, — как вербально невыразимая. Я согласен с мнением В. Н. Топорова, которое пытается оспорить М. Ю. Парамонова [Парамонова 2003. С. 315–316, примеч. 305].

Жесткое противопоставление латинской и древнерусской агиографии, повествующей о невинноубиенных правителях, мне представляется не во всем безусловно оправданным.

Недавно Н. И. Милютенко независимо от меня указала на то, что мотив непротивления встречается далеко не во всех сюжетах, посвященных святым невинноубиенным правителям — как славянским, так и англосаксонским и скандинавским; необязателен он даже в житиях ([Святые князья-мученики 2006. С. 20, 28]. ср. с. 35: «Как мы видели из приведенного материала, добровольно была принесена жертва или нет, неважно»).

По замечанию исследовательницы, «[у]битый правитель воплощал новые христианские идеалы, которые явно соотносились современниками с ценностями старого общества». Жертвенная смерть освящала принципы новой религиозной морали, важен княжеский сан убитых: «Для убитых государей невинность не является необходимым качеством. Статус и принесение в жертву делает (так! — А.Р.) их святыми» [Святые князья-мученики 2006. С. 34, 36].

Сомнительным мне представляется противопоставление почитания правителей-страстотерпцев как «покровителей всего народа или племени, всех составляющих его родов, а не только правящего» «культу предков княжеского рода». Спорно и утверждение, что «[п]олитическое значение эти культы начинают обретать только с окончанием процесса формирования развитого феодального государства, то есть не раньше середины — конца XII в. (на Руси. —А.Р.)» [Святые князья-мученики 2006. С. 272]. Во-первых, источники не содержат свидетельств о том, что с середины или с конца XII в. в почитании Бориса и Глеба проявились какие-то отчетливые новые акценты. Во-вторых, княжеский род именно и мыслился воплощающим полноту бытия земли, и потому противопоставление двух культов ничем не оправдано.