Б. Н. Флоря [Florja 1978. S. 95] обратил внимание на существование «тройной» иконы (с изображением Бориса, Глеба и Владимира), написанной в XVI в. Включение Владимира в Борисоглебскую иконографию было связано с восприятием его как самодержца, царственного прародителя русских государей, свойственника византийских императоров: не случайно появление такой иконы именно в «самодержавном» XVI веке. Борис и Глеб, почитаемые на Руси более, чем их отец, на роль «державных» святых «не подходили». Ср. мнение, высказывавшееся П. Левитским, что память Владимира первоначально праздновалась вместе с памятью Бориса и Глеба [Левитский 1890. С. 389–390]; ср., без ссылки на П. Левитского и, очевидно, независимо от него: [Назаренко 2001. С. 435]; (здесь же — об изображениях Владимира вместе с Борисом и Глебом, относящихся к XIV–XV вв.).

Характерно объединение с местными святыми Владимира Святого как крестителя Руси и небесного покровителя всей Русской земли, в том числе и ее отдельных городов. В Распространенной редакции Повести о Довмонте (конец XVI — начало XVII в.) это объединение приобретает отчетливый искусственный характер: оказывается, что Владимир, похороненный в киевской Десятинной церкви, как бы погребен в псковском храме святой Троицы вместе с псковскими святыми князьями — Всеволодом-Гавриилом и Довмонтом-Тимофеем. Богородица явилась в одном из псковских храмов и вопросила: «„Где суть избраннии Божии, иже в храме святыя Троицы лежащии?“ И абие вскоре предсташа ту благоверный великий князь Владимир Киевский, и благоверный князь Гавриил-Всеволод чюдотворец, и благочестивый князь Тимофей-Домант» (текст Распространенной редакции по списку: РНБ, Погод., № 901 [Охотникова 1986. С. 227]; ср.: [Древнерусские княжеские жития 2001. С. 222].

См. так называемое Слово о князьях (XII в.) — слово на день перенесения мощей Бориса и Глеба, прославляющее кротость и беззлобие князя Давыда Святославича, смерть которого Бог прославил чудесами [ПЛДР XII. С. 339–344].

Ипатьевская летопись под 6797/1289 г. [ПЛДР XIII 1981. С. 402–414].

Ср.: [Комарович 1960. С. 84–104]; переиздано в кн.: [Из истории русской культуры. С. 8–29].

Отметим, что в Древней Руси доминирующим могло быть символическое, а не практическое значение княжеской власти. Это показывает и практика приглашения князей на новгородский стол: «Невозможно представить слишком серьезное и даже исключительное значение власти князя. <…> [В] XII в. на новгородский стол мог быть принят младенец. Целая серия младенцев окажется в числе новгородских князей и в XIII в. Требование князю водить войска не было решающим. Сущность его деятельности состояла в обладании государственной властью» [Янин 2003. С. 157].

Ср. о почитании правителей в языческом германо-скандинавском мире: [Блок 1998. С. 126–129].

У славян, однако, почитание правителей, по-видимому, не получило такого развития, как в германо-скандинавском мире: «[М]ожно отметить одну важную особенность формирования институтов князя и княжеской власти в славянском племени в сравнении с германским. Если германцы сохранили индоевропейскую традицию сакральности княжеской власти и как следствие этого — мифологизацию происхождения княжеских родов, то у славян эти явления не прослеживаются, что можно объяснить внутренними, неизвестными нам процессами, которые происходили в славянских племенах до их выхода на историческую арену» [Свердлов 2003. С. 82].

Р. Пиккио определяет начальные слова Сказания — «Родь правыихъ благословиться, — рече пророкъ, и семя их въ благословении будеть» ([ПЛДР XI–XII 1978. С. 278]; ср.: [Жития 1916. С. 27]), цитату из Псалтири (111; 2) как «ключевую фразу», «лейтмотив», «тематический ключ» ([Picchio 1977. Р. 15]; ср. русский пер. О. Беловой в кн.: [Пиккио 2003. С. 448–449]).

См.: [Колесов 1986. С. 268–269]; [Пресняков 1938. С. 140]; [Щапов 1989. С. 131–138]; [Этимологический словарь 1987. С. 200].

Как заметил Дж. Дж. Фрэзер, «это сочетание жреческих функций с царской властью известно повсеместно» [Фрэзер 1983. С. 17]. Здесь же — примеры из истории Древней Греции и Древнего Рима, а также свидетельства из древних Малой Азии и Китая и из Африки и Центральной Америки.

Ср. замечания Б. А. Успенского о реликтах «культа родоночальника, почитаемого предка» в восприятии святости Владимира Святославича; показательно то, что на Владимира может как бы «распространяться» святость его сыновей Бориса и Глеба; с днями памяти Бориса и Глеба и Владимира Святославича иногда соединяется день поминовения святой Ольги, Владимировой бабки. См.: [Успенский 2004. С. 73–76, 88].

[ПСРЛ Лаврентьевская 1962. Стлб. 418]. См. интерпретацию этого известия в кн.: [Свердлов 2003. С. 432–433]. Однако есть и иные толкования этого обычая и «порт»; см.: [Маханько, Савенкова 2006. С. 342, примеч. 83]. Погребения русских князей, в том числе и не причисленных к лику святых, вероятно, воспринимались как «сакральные объекты», их прообразом был Гроб Господень. См. обоснование этой трактовки в работе [Самойлова 2006]. Впрочем, как отмечает Т. Е. Самойлова, для древнерусских княжеских погребений непосредственным образцом были византийские императорские гробницы, и потому видеть в их устройстве прямое отражение специфического русского представления княжеской святости (к чему склоняется Т. Е. Самойлова), затруднительно.

«Говорят, что ангел вручил ему меч, которым он с помощью бога побеждал своих противников. Этот меч и до сих пор находится в хранилище краковской церкви, и польские короли, направляясь на войну, всегда брали его с собой и с ним обычно одерживали триумфальные победы над врагами» [Великая хроника 1987. С. 67]. Канонизирован Болеслав I не был.

Копье, принадлежавшее конунгу, после его смерти стало храниться в алтаре церкви Христа (Сага об Олаве Святом, гл. CCXII [Снорри Стурлусон 1995. С. 355]).

[Карамзин 1989–1991. Т. 2–3. С. 296, примеч. 266 к т. 2, гл. 9; с. 653] (дополнение 108 из «Прибавлений к т. VIII „Истории государства Российского“»); [Эрастов, Яковлев 1862. С. 60, 87]. Ср. свидетельство Степенной книги (пятая степень, глава 9, «Месяца февраля 11ый день. Отчасти жития и дивная чюдеса святого благовернаго князя Всеволода, Пьсковскаго чюдотворца, нареченнаго во святомъ крещении Гавриила, и о обретении и пренесеии честных его мощей»): «Бранное же его оружие, мечь и щить, поставлено бысть на гробе его на похвалу и на утвержение Пьскову, яже суть и до ныне стоить на гробе святого» [ПСРЛ Степенная книга 1908. С. 199, л. 351]. Об оружии Довмонта, положенном при его гробнице в псковском Троицком соборе, сообщает Повесть о Довмонте: «бранное же его оружие положиша над гробом его на похвалу и утвержение граду Пъскову» (текст Распространенной редакции по списку: PHБ, Погод., № 901 [Охотникова 1986. С. 223–224]; ср.: [Древнерусские княжеские жития 2001. С. 220].

Андрей Боголюбский хранил у себя как реликвию меч святого Бориса (Повесть об убиении Андрея Боголюбского [БЛДР-IV. С. 210]). Во Владимире Залесском хранились лук и стрелы, будто бы принадлежавшие князю Изяславу Андреевичу, и большая железная стрела его отца Андрея Боголюбского. См. сводку свидетельств об этом оружии в кн.: [Зимин 2006. С. 327].

Согласно языческому погребальному ритуалу, известному, в частности, у славян [Нидерле 2001. С. 226], в том числе и на Руси (ср. княжеское погребение Черная Могила под Черниговом [Рыбаков 2001. С. 295]), вместе с умершим хоронилось и его оружие. Обычай помещать оружие при гробнице святых князей может объясняться не только почитанием меча, копья или щита святого как своеобразных реликвий, но и воздействием языческой традиции. Почиталось, естественно, и вообще оружие святых, а не только святых князей; ср., например, обращение Меркурия Смоленского, явившегося после смерти, к пономарю в тексте Минейной редакции Повести о Меркурии Смоленском: «Поведай граженом, да обесят оружие мое, копие и шить, над гробом моимъ. Да егда будет кое притужение ко граду, тогда износят, славяще и прославляюще Бога и Того рождьшую Богоматере и мене <…> поминающе. Да подасть Господь Бог победу имъ от оружиа сего и враги да посрамит» [Святые русские римляне 2005. С. 59].

Представление об особенной славе, достоинстве святого князя сохранено в Слове о обретении мощей святого и благовернаго князя великого князя Всеволода, нареченнаго во святом крещении Гавриила, и пренесение честныхъ его мощей, включенном в текст Степенной книги (степень пятая, глава 9): раку князя не удалось сдвинуть с места, чтобы перенести на новое место погребения. Ночью Всеволод-Гавриил явился некоему христолюбцу и поведал, что не желает, чтобы его тело было пронесено через так называемые Смердии врата в крепостной стене: его мощи должны быть внесены в кремль через новые врата, которые нужно пробить в крепостной стене (ПСРЛ. Т. 21. Кн. 1. С. 201, л. 354–354 об.).

Дохристианские реликты прослеживаются в особенном почитании ногтей святых правителей. По языческим представлениям, ногти и их рост после смерти указывали на особенную витальную силу человека, длинные ногти были необходимы, чтобы умершие могли вскарабкаться по крутой горе в загробный мир [Афанасьев 1996. С. 205–206]. В Чтении Нестора упоминается о целительной силе ногтя Бориса, а в Сказании о чудесах Романа и Давыда — о целительной силе ногтя Глеба. Сакральное значение придавалось росту волос и ногтей у убитого Олава Святого (Сага об Олаве Святом из «Круга Земного», гл. CCXLIV, с. 373, гл. CCXLV, с. 374, песнь Торира Славослова). Ср.: «Магнус конунг хранил святые мощи Олава конунга, с тех пор как прибыл в страну. Каждые двенадцать месяцев он подстригал его волосы и ногти, и у него имелся ключ, которым отпиралась рака» (Сага о Харальде Суровом, XXV, пер. А. Я. Гуревича); «И когда Харальд конунг был готов к отплытию из Нидароса, он пошел к раке Олава конунга и открыл ее, подстриг его волосы и вновь запер раку, а ключи бросил в Нид» (Сага о Харальде Суровом, LXXX [Снорри Стурлусон 1995. С. 416, 452]).

О чудесном получении ногтя от мощей Всеволода-Гавриила повествует текст Отчасти жития и дивная чюдеса святого благоверного князя Всеволода, Пьсковскаго чюдотворца, нареченного во святом крещении Гавриила и о обретении и о пренесении честных его мощей, включенный в состав Степенной книги (степень пятая, глава 9): «И абие въ томъ часе (святой. — А.Р.) невидимо спусти ноготь отъ честныя руки своея и достася Полюдови протопопу. Христолюбивии же мужие Великаго Новаграда, вземше честно съ великою честию радостию ноготь святыя руки его, и прославиша Бога и Пречистую Богородицу и святого чюдотворца, великаго князя Всеволода» [ПСРЛ Степенная книга 1908. С. 199, л. 351].

Но по мифологическим представлениям, восходящим к языческим верованиям, семантика ногтей амбивалентна: растущие у покойника ногти могут свидетельствовать о его вредоносности, о принадлежности к вампирам. См. об этом, например: [Орлов 1992. С. 458].

Меч Олава Святого Хнейтир византийский император «велел отнести в Церковь Олава, которую содержат варяги. Там он всегда и оставался над алтарем» (Сага о Хаконе Широкоплечем, XX, пер. М. И. Стеблин-Каменского [Снорри Стурлусон 1995. С. 551]).

Именно этими представлениями может объясняться именование молодых в свадебном обряде князем и княгиней: «Древнейшее качество князя как „родовладыки“ отложилось, судя по всему, в свадебной лексике русского народа, где новобрачные (условно говоря, основатели рода) называются князем и княгиней» [Фроянов 2001. С. 491].

Ср. подробнее: [Třeštík 1968. Р. 187–231]. Ср. также культ святого Олава, «вечного короля» Норвегии, также правителя-«страстотерпца» (см. описание его гибели в «Passio et miracula beati Olaui» и версии вероломного убиения в Хронике Адама Бременского). См.: [Passio 1881. Р. 72, 92]; [Adami Bremensis 1917. P. 120–121; lib. II, cap. LXI, schol. 41/42]; ср.: [Adami. 1846. P. 91–92; lib. II, cap. 59 и schol. 42]. У Адама Бременского версия о гибели Олава в открытом бою дана как лишь одна из возможных («Alii dicunt eum in bello peremptum») наряду с версией об убийстве магами-волхвами из мести («Et iam magna ex parte votum imlevit, cum pauci qui reman-serant ex magis, in ultionem eorum quos rex dampnavit etiam ipsum obtruncare non dubitarunt») и о тайном убийстве по приказу Кнута Великого («Sunt alii, qui asserunt, ilium in gratiam regis Chnut latenter occisum, quod et magis verum esse non diffidimus, eo quod regnum eius invasit»). Время составления Хроники Адама Бременского отделяет от гибели Олава относительно небольшой промежуток (в отличие от Passio etmiracula beati Olaui — текста, составленного архиепископом Эйстейном в 1170-х гг.), однако показательно, что исторически достоверная версия о смерти конунга в битве уже у этого хрониста начинает оттесняться на второй план версиями о вероломном предании святого смерти. С другой стороны, архиепископ Эйстейн должен был лучше бременского хрониста знать устную традицию повествования о гибели Олава Харальдсона. Трансформация в мартирии Олава гибели в бою во внезапное убиение свидетельствует о значимости и «силе» модели «повествования о гибели невинноубиенного правителя».

Почитание норвежского конунга Олава Святого было известно на Руси. См. об этом: [Lind 1990]; [Мельникова 1996. С. 94–98]; [Успенский 2002. С. 191–192].

Культ Олава был более сложным, чем почитание правителей-страстотерпцев: «С самого начала культ Олава был многоплановым, как и его образ в житиях и сагах. Олав-король, объединитель Норвегии, Олав-законодатель, Олав-миссионер, наконец, Олав-мученик — таковы основные слагаемые его образа» [Мельникова 1996. С. 93].

Ср. в этой связи наблюдения А. Н. Ужанкова: «Видимо, поэтому если у причисленного к лику святых благоверного князя нет индивидуальной службы, то литургия в день его памяти служится по лику преподобных! Тем самым церковная служба приравнивала мирского благоверного князя к монаху!» [Ужанков 2].

См. об архетипичности Сказания и Чтения о Борисе и Глебе: [Фрейданк 1985. С. 57–67]; [Picchio 1977. Р. 13–16]. О библейских цитатах в летописной повести о Борисе и Глебе см.: [Данилевский 1993а].

Ср. о христологических мотивах в Чтении Нестора: [Петрухин 2000б. С. 178–179].

См.: [Соболева 1975. С. 105–106].

Включение Борисоглебских текстов в Паремию могло объясняться и тем, что Русь ощущала свою историю (и вообще христианскую историю) как священную, подобную ветхозаветной израильской и иудейской, но «превосходящую» их (ср. противопоставление Ветхого и Нового заветов в Слове о Законе и Благодати). Недавно это мнение, высказанное мною в первом издании настоящей работы (Герменевтика древнерусской литературы. М., 1994. Сб. 7. Ч. 1), было выражено Б. А. Успенским с дополнительной аргументацией, но без ссылки на мою статью, по-видимому, оставшуюся им незамеченной [Успенский 2000].

Из новейших работ о паремийных чтениях Борису и Глебу см. также: [Милютенко 2004]; [Невзорова 2004].

Недавно объяснение Б. А. Успенским включения «летописных чтений» Борису и Глебу в Паремийник было в осторожной форме оспорено М. Ю. Парамоновой: [Парамонова 2003. С. 301–302].

Термин Д. С. Лихачева [Лихачев 1947. С. 331–353]; [Лихачев 1986. С. 66]. По его мнению, к «повестям о княжеских преступлениях» может быть причислено также Сказание о Борисе и Глебе. Его отличие от традиционных форм агиографии — жития и мартирия — Д. С. Лихачев объясняет тем, что Сказание «с самого начала было деформировано» политической тенденцией [Лихачев 1986. С. 66]. На мой взгляд, можно говорить скорее о противоположной тенденции — подчинении нежитийной, «летописной» повествовательной основы церковной книжной традиции.

Термин «повести о княжеских преступлениях» предстаатяется неудачным даже в качестве метафоры: среди текстов, по отношению к которым употребляется это выражение, есть и такие, в которых нет и речи о преступлениях князя, но описываются преступления против князя (такова, например, Повесть об убиении Андрея Боголюбского).

Я не сейчас касаюсь крайне сложного вопроса о соотношении летописи и Сказания. Большинство ученых считают первичным летописный текст, хотя существуют и противоположное мнение [Ильин 1957]; [Králík 1967. S. 99–102]. Полагаю, что реальные связи летописи и Сказания вряд ли могут быть сведены к воздействию одного произведения на другое (см. статью «К вопросу о текстологии Борисоглебского цикла» в настоящей книге). Ср., впрочем, утверждения А. Поппэ, отрицающего существование несохранившихся памятников о Борисе и Глебе [Рорре 1981].

Включение в Сказание рассказа о битвах Ярослава со Святополком, вероятнее всего, объясняется «подражанием» ветхозаветным историческим книгам (например, Книгам Царств). Помещение фрагментов из Борисоглебских текстов в Паремию как будто бы подтверждает это предложение.

Интересно, что Повесть об убиении Андрея Боголюбского, как показал Г. Ю. Филипповский [Филипповский 1986], испытывала влияние Вацлавской агиографии. М. Ю. Парамонова противопоставляет Вацлавскую агиографию (за исключение Первого славянского жития Вячеслава — единственного из созданных в Чехии оригинального славянского жития этого князя) Борисоглебской. По ее мнению, в Вацлавской агиографии, как и в житиях латинского Запада в целом, святость осмысляется как личное достояние и дар и связана с набором рационалистически вычисленных добродетелей святого; в древнерусских же житиях и в близком к ним в этом отношении Первом славянском житии Вячеслава сакрализуются «природное» братолюбие, родственные чувства и страстотерпец признается святым «просто» (или прежде всего) за перенесенные им страдания [Парамонова 2003. С. 161–216, 282–357]. Это противопоставление представляется мне излишне категоричным. Оно связано с мифологемой «рационалистического» католического Запада и «эмоционального» православного Востока (Руси/России), которая, как всякая мифологема, имеет определенные основания, но вместе с тем схематизирует реальную картину.

Прежде всего, в Первом славянском житии Вячеслава содержатся достаточно четко структурированные фрагменты, повествующие о добродетелях святого. Представление о Борисе и Глебе и о других русских страстотерпцах как о святых определяется идеей вольной жертвы в подражание Христу (В. Н. Топоров). Это частный случай imitatio Christi, столь существенного преимущественно в религиозности средневекового Запада. Богословские мотивы почитания страстотерпцев на Руси выражены в их житиях, но не эксплицитно, а через христологическую (в частности, литургическую) символику, сходную с набором метафор-символов латинской агиографии.

М. Ю. Парамонова, впрочем, склонна видеть в уподоблении реальных событий сакральным прообразам скорее риторические приемы, нежели историософскую идею [Парамонова 2003. С. 302–303], однако мне не кажется оправданным такое разграничение и по отношению к христианской, религиозной словесности Средневековья в целом, и по отношению к древнерусской книжности, не знавшей риторики как дисциплины, — в особенности. В конце концов, именно символика — средоточие религии. «Чем бы еще ни была религия, она отчасти является попыткой (скорее непреднамеренной и возникающей на уровне чувств, чем предумышленной и сознательно продуманной) сохранить фонд общих смыслов, посредством которых каждый человек интерпретирует свой жизненный опыт и организует свое поведение.

Но смыслы могут „запасаться“ только в символах — кресте, полумесяце или крылатом змее. Такие религиозные символы, олицетворенные в ритуалах или запечатленные в мифах, для тех, кому они о чем-то говорят, каким-то образом суммируют все, что известно о том, как существует этот мир, какой тип эмоциональной жизни он поддерживает и как следует вести себя, живя в этом мире. Священные символы, таким образом, соотносят онтологию и космологию с эстетикой и моралью: их особая сила проистекает из предполагаемой в них способности устанавливать тождество между фактом и ценностью на наиболее фундаментальном уровне, из способности придать тому, что в противном случае останется просто реально существующим, всеобъемлющий нормативный смысл» [Гирц 2004. С. 150] (пер. с англ. А. А. Борзунова).

И одно частное замечание. Совершенно не очевидно, что к началу XI в. на Руси существовал устоявшийся принцип наследования власти. Есть некоторые основания предполагать, что междоусобицы и братоубийство — не что иное, как рудименты архаического права наследования власти победителем в междоусобной борьбе, убийцей правящего князя. (Ср.: [Фроянов 2001а. С. 808–811]). Если это так, Борис и Глеб не утверждали старую родовую этику, как полагает М. Ю. Парамонова. Их страстотерпческий подвиг освящал и создавал на Руси новую христианскую нравственность (ср.: [Живов 2005. С. 726–727]); ср., однако иное мнение Ю. Писаренко, доказывающего, что отцовская дружина и ополчение отвернулись от Бориса именно потому, что тот не был старшим в роде в отличие от Святополка [Писаренко 2006. С. 241–242].

Н. И. Милютенко, упоминая о сопоставлении Бориса и Глеба с Игорем Ольговичем и с Андреем Боголюбским в книге В. Я. Петрухина [Петрухин 2000б. С. 59–79], упрекнула автора в произвольности такого сближения: «Канонизации Игоря Черниговского и Андрея Боголюбского на 400 и на 650 лет отстоят от гибели князей, поэтому сравнение их культа с культом Бориса и Глеба, постоянно проводимое В. Я. Петрухиным, не вполне корректно» [Святые князья-мученики 2006. С. 27, примеч. 37]. Этот упрек необоснован. Во-первых, сама Н. И. Милютенко отмечает «настойчивое уподобление» Андрея Боголюбского Борису и Глебу уже в летописании конца XII в. и даже называет повесть о его убиении в составе Ипатьевской летописи «настоящим мартирием святого, соответствующим всем агиографическим канонам» [Святые князья-мученики 2006. С. 26]. Во-вторых, очень поздние даты канонизации Игоря Ольговича (1547 г.?; хотя эта дата может быть недостоверной [Голубинский 1998. С. 108]; [Мусин 2006. С. 272]) и особенно Андрея Боголюбского (1702 г.) несущественны, поскольку задолго до того, по-видимому, была традиция их почитания, вероятно, очень древняя. Скорее всего, издревле почитался как святой Игорь Ольгович. Ср. мнение Е. Е. Голубинского: «Со всею вероятностию должно думать, что в Чернигове, куда было перевезено тело Игоря в 1150-м году, начата быть совершаема местная память его с самой минуты этого привезения тела, ибо великое знамение Бог проявил над ним еще до его погребения и благоверные люди начали чтить память его как святого с самой минуты его убиения. Во всяком случае мы имеем свидетельства, что было празднуемо ему как святому в период домонгольский». На соборе 1547 г. было, по-видимо, лишь «подтверждено» или возобновлено прежде бывшее почитание. Что же касается Андрея Боголюбского, то, возможно, и он почитался как святой; по крайней мере, таким было отношение к нему летописцев, а может быть, и народа. (См.: [Голубинский 1998. С. 58–59, 107–108]). Ср. мнение митрополита Макария (Булгакова): «Очень вероятно, что с этого времени (перенесения мощей 1150 г. — А.Р.) или даже со дня самой кончины святого Игоря память его была чтима местно, потому что, едва только он был умерщвлен, многие благоверные люди собирали капли крови его себе на исцеление и спасение, и над телом его в первую же ночь по смерти Бог сотворил знамение, о котором немедленно дано было знать митрополиту» [Макарий Булгаков 1994–1995. Кн. 2. С. 332].

Конечно, отсутствие имен Игоря Ольговича и Андрея Боголюбского в старых месяцесловах (см.: [Лосева 2001]) не подкрепляет эти суждения, но, так или иначе, сопоставление сюжетов о Борисе и Глебе, об Игоре Ольговиче, об Андрее Боголюбском абсолютно правомерно, поскольку в соответствующих текстах все они рассматриваются как страстотерпцы, и трудно представить, чтобы средневековые книжники, писавшие об Игоре Ольговиче и об Андрее, высказывали исключительно собственное мнение; скорее, они отражали некий достаточно распространенный комплекс представлений и оценок.

К житиям князей-страстотерпцев и «повестям о княжеских преступлениях» примыкает Житие Михаила Тверского; но в нем присутствует особенный мотив — самопожертвование во имя спасения своей земли.

См.: [ПЛДР XIII 1981. С. 128]; ср.: [ПСРЛ Рогожский 2000. С. 58 (л. 90–90 об.)].

Мотив искупления грехов собственной кровью содержится и в рассказе Лаврентьевской летописи под 6745/1237–1238 гг. об убиении татарами захваченного в плен князя Василька Ростовского [ПЛДР XIII 1981. С. 144]. Характерно, что в прославлении Василька как «потенциального» святого использовано сравнение с Андреем Боголюбским. Хотя Василько и погиб от рук иноверцев, отказавшись отречься от Христа, его некролог — не похвала мученику за веру, а похвала невинно убиенному, страстотерпцу, а обстоятельства обнаружения его тела в лесу напоминают отыскание тела Глеба. (Если это совпадение мотивировано реальным сходством событий, всё равно оно допускает дополнительное символическое толкование.) Устойчивая парадигма «убиения князя-страстотерпца» оказалась сильнее.

В статье Лаврентьевской летописи 6745 г. (1237–1238 гг.), повествующей о битве с войсками Батыя на реке Сити, приводится молитва старшего, владимиро-суздальского князя Юрия Всеволодовича, ожидающего приближения врагов. Молитва Юрия восходит к предсмертному молению Глеба, татары появляются внезапно, как и убийцы Глеба, и, таким образом, гибель Юрия в открытом бою представлена скорее как смерть вследствие вероломного нападения, нежели как героическая смерть в сражении [Klenin 1991. Р. 110]; ср. текст летописной статьи: [ПЛДР XIII 1981.С. 140]. Кстати, обнаружение обезглавленного тела князя Юрия Всеволодовича на поле битвы может свидетельствовать о том, что он, действительно, не пал в бою, а был убит пленившими его татарами: «Вполне возможно, что и здесь (как и в случае с Михаилом Черниговским. — А.Р.) имело место ритуальное убийство, отсечение головы, имевшее целью лишение харизмы» [Кривошеев 2003б. С. 328, примеч. 272]. Сведения о гибели Юрия Всеволодовича довольно неопределенны. «Голова Юрия была отсечена Бурундаем, вероятно, для идентификации и представления Батыю, который должен был удостовериться в своей победе. Кроме того, это носило и ярко выраженный ритуальный характер: была пролита кровь верховного властителя занятой территории» [Хрусталев 2004. С. 134]; ср. отсечение головы монголами Батыя польскому князю Генриху Благочестивому. [Хрусталев. 2004. С. 213].

Если это и так, неизвестно, был ли осведомлен летописец об обстоятельствах гибели князя. Рассказ Лаврентьевской летописи свидетельствует прежде всего о семантической весомости и продуктивности повествовательной модели о вероломном убиении князя-страстотерпца, — описание поведения Юрия перед смертью втягивается «в орбиту ее влияния».

Ср. соответствующие эпизоды в Востоковской легенде [Сказания о начале 1970. С. 81–82], у Гумпольта, автора Crescente fide, Лаврентия и в легенде Кристиана (FRB. 1873–1874. Vol.l. P. 160, 177–178, 219). Характерно, что большинство ученых ([Weingart 1934. S. 863–1088]; [Třeštík 1968. S. 186–191]; [Konzal 1988. S. 113–127]; [Slavík 1929a]; [Slavík 1929b] и другие) считают Востоковскую легенду первичной по отношению к другим Вацлавским памятникам.

В позднем памятнике Вацлавской агиографии, в легенде Лаврентия, прослеживается тенденция трактовать смерть князя как непротивленческую: «Лаврентий старался приспособить оказавшийся в его распоряжении чешский памятник к принятым канонам агиографического жанра. Во всех памятниках цикла о Вацлаве постоянно повторяется сообщение, что святой пытался укрыться от убийц в храме, двери которого оказались закрытыми. В подробном рассказе Лаврентия (гл. 11) этот эпизод отсутствует, очевидно, потому, что по законам жанра мученик должен был не спасаться от убийц, а наоборот, стремиться к смерти ради Христа» [Флоря 2002. С. 194].

Добавлю, что сюжетный мотив непротивления убийцам отсутствует, например, и в агиобиографии англосаксонского короля-страстотерпца Эдуарда Мученика Passio Sancti Eadwardi, regis et martyris [Edward 1971].

В текстах, описывающих святых или почитавшихся в народе правителей как основание для почитания рассматриваются вероломный, подлый характер убийства (ср. о конунге Эрике Плужный Грош [Хроника Эрика 1999. С. 28, ст. 566–572], убийство совершено братьями) и смирение жертвы и исполнение правителем Христовых заповедей (ср. о короле восточных саксов (Эссекса) Сигберте III [Беда 2003. С. 96, кн. III, 22]). Из-за вероломства и предательства ложного друга гибнет король Дейры Освин: «С одним лишь верным воином <…> он укрылся в доме комита Хунвольда, которого считал своим другом. Но, увы, он ошибался. Комит предал его Освиу, который велел <…> предать его жестокой смерти вместе с упомянутым воином. <…> Позже там во искупление этого злодеяния был построен монастырь, где ежедневно возносятся молитвы Господу за упокой души обоих королей, убитого и того, кто приказал его убить» [Беда 2003. С. 87, кн. III, 14]. «Среди всех добродетелей» Освина, причисленного к лику святых, «особенно выделялось смирение». Епископ Айдан сказал о нем: «„Я знаю, что король не проживет долго, поскольку никогда еще я не видел столь смиренного государя. Этот народ недостоин своего правителя, поэтому скоро он будет похищен у этой жизни“» [Беда 2003. С. 87, 88, кн. III, 14].

«Два юных брата короля <…> Арвальда», правившего на острове Векте, «были преданы и осуждены на смерть» королем Кэдваллой, завоевавшим остров. Перед смертью они, бывшие язычниками, приняли крещение. В «Церковной истории народа англов» Беды Достопочтенного их смерть интерпретируется как проявление «Божьей милости» [Беда 2003. С. 129, кн. IV, 14].

Я не касаюсь вопроса, является ли сообщение, что князь Андрей знал о готовящемся покушении на его жизнь и не принял ответных мер, «агиографической» вставкой в летописный текст. Если это и вставка, важно, что редактор не считал ее неорганичной. Впрочем, все анализируемые мною фрагменты есть и в Лаврентьевской летописи [ПСРЛ Лаврентьевская 1962. С. 368–369. 2-я паг.).