Однако прошлое как таковое тем не менее всегда "существует", поскольку память и представление о нем, заклинание в слове, песне и Танце одновременно означают и его "настоящее". Если, следовательно, умерший является во сне, как Патрокл спящему Ахиллу419, то это воспринимается не как нечто "субъективное", а как абсолютно "объективное" (о мифическом значении сна см. гл. V, разд. 2е). Гомер говорит об ушедших в Аид, что они

"подобны сну", не имея в виду, что они вообще не существуют420. Поэтому, как верно замечает Гронбех: "Греческие представления о жизни после смерти опираются не на теологию, а на опыт, вытекающий из сна и других откровений"421. Но умершие присутствовали, кроме всего прочего, и в мифическом празднике, в ходе которого их чествовали (см. гл. XI). Далее, продолжает Гронбех, "когда раздается песня героя, богиня Клио вступает в зал, и героические деяния древности являются как по волшебству и присутствуют во всей мощи и радости. Зал наполняется соплеменниками и друзьями как ушедшими, так и живущими; кто слышит прославления своих предков, тот наслаждается их кидосом, он знает, что и его собственные деяния и жизнь будут звучать и дальше в рассказах и песнях, и смерть не постигнет его. Ведь когда звучит песнь о деяниях рода, то воскрешается все величие личности, воплощенное в клане"422. Подобным же образом высказывается и Г. Небель: "...Жертвы приготовлены и согласны впустить в себя героический дух предков. Как только полис принимает в себя племенные структуры, он уже несет в себе культ героев города. и также род и все эллины собираются вокруг предков, прославляемых в песне. Культ душ умерших и клан находились в единстве всегда, сколько существуют греки; полис, чтобы возникнуть и сохраниться, должен был присосаться к этой субстанции, преодолевающей смерть". "Культ душ умерших превращает последних в героев, он принимает и усиливает их реальность, он открывает себя их действующей реальности"423. Поэтому когда Феогнид (6 в. до н. э.) произносит, что умерший возлежит за пиршественным столом на губах поющего, это следует понимать буквально"424.

Героическую песню, следующую за вкушаемой пищей, греки называли "anathema daitos", "праздничный подарок пиршества", чем они хотели выразить ее принадлежность к культовой сфере. В этом подарке прослеживается эпифания героя, точно так же как в жертвоприношении — эпифания бога425. У Пиндара мы находим такие стихи: "Правь, Муза, к этому дому, дай словам попутный ветер, честь и славу принеси! Покинули этот мир мужи, их благородные деяния песни и саги хранят"426. Этот перевод не может, однако, полностью выразить то, что имел в виду Пиндар. "Попутный ветер" звучит у греков как "Uros", под которым подразумевается ветер, несущий благо и счастье, то есть божественное мгновение и кайрос; если он приносит славу, то тем самым передает божественную субстанцию, находящуюся в ней. Также и слово "хранят" передает лишь неточное значение греческого слова "ekomisan". Чтобы прояснить это, следует обратиться к третьей пифийской оде Пиндара, где он говорит: древние героические деяния живут в восславляющих песнях427. "Хранить" прошлое означает для Пиндара в то же время делать его современным, способствовать его эпифании. И именно поэтому оно является частью настоящего и даже частью жизни, обращенной в будущее. Оно мощно побуждает, обязывает и наполняет силой живых и их потомков. "Будьте мужчинами, — обращается Нестор к ахейцам, — и стыд наполнит ваши сердца, стыд перед другими людьми! Вспомните все о своих детях и женах, о добре и родителях, все, у кого они живы или умерли"428. Умерший является мощным наличным бытием даже в его полной отрешенности от жизни, в чистом прошлом бытии и полной пассивности. Эту непосредственность восприятия некой всеподчиняющей связи Небель выражает словами: "Жизнь умерших предков и родственников есть не что иное, как любовь, которую воспринимают от них живущие вопреки их смерти. Эти восприятия являются формами не воображения, а реальности, они, быть может, питают нас даже более сильно и явно, чем дары живых"429. "Наличное существование умерших — благо для живых"430. Поскольку они считались святыми и превосходящими живых, римляне называли своих предков "majores", a греки на могильных памятниках изображали умерших более крупными, чем навещающие их близкие. "Вечно настоящее прошлое" освещало жизнь, снабжало людей праобразами и воодушевляло их устойчивостью и мужеством. Именно в связи с дальнейшим развитием сознания Кассирер подчеркивал, что здесь и в самом деле речь идет об изначальном мифическом опыте: "Если... на этапе метафизики мысль должна была трудиться над тем, чтобы предоставить "доказательства" существования души после смерти, то для естественного развития человеческой истории духа в большей мере справедливо перевернутое отношение: не бессмертие, а смертность должна быть "доказана", то есть теоретически установлена, постепенно выявлена и зафиксирована вопреки разделительным линиям, которые прогрессирующая рефлексия накладывает на содержание непосредственного опыта"431.

Если мы бросим взгляд назад, то увидим, что различие между хтоническими и олимпийско-гомеровскими представлениями о потустороннем мире касается прежде всего того, как умершие действуют на живых. В хтоническом мифе они непосредственно принимают участие в событиях настоящего времени, они страдают или радуются, они являются людям для предупреждения, угрозы мести или для реального участия в неудачах и успехах живых. Напротив, в олимпийско-гомеровском мифе они пребывают в полной пассивности, живущих наполняет и направляет лишь их присутствие само по себе. Однако тем отчетливее выступает в этом различии единство — "вечное настоящее прошлого" — в его культовом повторении; единство материального и идеального, то есть реальное присутствие умерших во сне, в песне, в памяти, возможность вызвать их с помощью заклинаний из-под земли; воздействие их мифической субстанции на живых во время их эпифании; связанное с этим возвращение архе; единство внешнего и внутреннего в культе мертвых; феномен "ктерии" и пр. Теперь мы видим, как внутри мифической онтологии происходит (даже если и непостоянно) становление объективного опыта, который для нас обладает лишь чисто субъективным значением как нечто, данное лишь внутреннему миру человека.

Прошлое является в настоящем в процессе мифического праздника, в представлении трагедии и культе умерших. В оракуле же, напротив, пребывает будущее, в котором, согласно мифу, сбывается настоящее.

Тем не менее будущее лишь постольку присутствует в культовом жертвоприношении, поскольку людей наполняет вечная субстанция и божественная сила. Если они видят, что жертва принята и божество пришло к столу, если они затем вкушают священную пищу, то все это сообщает им уверенность в божественном участии, божественной защите и одновременно в способности бога обеспечить будущее. Точно так же клан и полис видят себя в повторении свойственных им архе в ходе их вечной жизни, они знакомятся со своим славным будущим бытием. Грядущее обретает здесь свое начало и будет им далее неотвратимо определяться. Так, в празднике, по словам Кассирера, "сейчас не просто сейчас, это не просто выделенный момент настоящего, это настоящее, которое, как говорил Лейбниц, charge du passe et gros de l'avenir — содержит в себе прошлое и беременно будущим"432. Похоже выражается и В. Отто, когда пишет, что каждый бог имеет в себе что-то троичное: "В прошлом это древний и вечный бог; в будущем это грядущий бог с открытой ему бесконечностью; в настоящем это наглядно-современный бог"433. Поэтому молитва — это не столько мольба к богу о помощи, моление есть скорее, по словам В. Отто, "знак близости самого божества"434 — и на этом зиждется уверенность в будущем благе. Гронбех тоже замечает, что молитва — это не столько обращенная к богу просьба пойти навстречу человеческому желанию, если оно совпадает с милостивой высшей волей, сколько предвидение того, что должно произойти... То, что действовало с силой и молитвой, и было как раз божественным, объединением богов и людей"435.