было материалистическим и уж по крайней мере лишено нуминозного смысла. Этому противоречит то, что у досократиков материальные явления одновременно имеют идеальное значение. Разве не сказал Фалес, что мир полон богов? Как мог он понимать воду в чисто "эмпирическом" смысле? В конце концов необходимо указать на празднично-культовый язык досократиков, который должен был устранить остатки сомнений в том, что введенные ими архе взяли на себя роль старых мифических и нуминозных субстанций. Решающее различие заключается в том, что в настоящее время философы пытаются обнаружить архе за пределами дошедших до нас мифов и классифицируют их по неизвестному доселе основанию.

Все же есть исследователи, которые отрицают такие связи между мифическими и философскими представлениями досократиков о субстанции. Они подвергают сомнению принимаемые мной и цитируемые здесь взгляды Аристотеля на философовдосократиков, поскольку он пытался приписать им основное понятие своей метафизики, а именно понятие вещественного архе. Тем более недопустима попытка якобы рассматривать существующие ранее досократиков мифические представления сквозь призму аристотелевских категорий.

Мифическое представление о субстанции, реконструированное в приведенных выше рассуждениях, основано не на позиции Аристотеля в обход досократических философов, а на непосредственном анализе мифических текстов. Можно сказать, что исходя из них, приходишь к тому же результату, что и Аристотель, чью позицию можно рассматривать поэтому лишь как подтверждение. Кроме того, свои знания о досократиках он черпал не из тех немногих фрагментов, которые сохранились до наших дней и имеются в нашем распоряжении, а из в то время еще богатых источников. Следует самому заняться непосредственным анализом текстов, если есть желание подвергнуть сомнениям приведенное здесь истолкование мифической субстанции.

Не имея возможности обсудить все детали и привести в доказательство все соответствующие цитаты, можно вкратце заметить следующее: мифическое представление о субстанции должно выступать наиболее четко там, где мы имеем дело со сходством явлений. Так, расщепление Эреба на Ночь, Сон, Смерть и т. д. может быть представлено в качестве субстанциальной идентификации одного и того же, а именно темного и мрачного. Это приходит в голову всякому даже никогда и не слыхавшему об Аристотеле. Самая большая трудность возникает там, где причинно связанные явления должны представляться связанными друг с другом идентичной субстанцией, то есть причина должна представляться субстанциальной составной частью следствия. Например, когда кажется, что Фалес считает все происходящим из воды, почему все то, что произошло от воды, должно быть водой, а не чем-то другим250? Почему море должно быть "земным", если оно было рождено Геей? Почему в свете должно содержаться что-то от субстанции темноты? Почему день должен иметь что-то от Ночи только потому, что она его родила? На первый взгляд мифический тип мышления кажется не столь понятным, как в случае отношений сходства, но тем не менее может быть постигнут при прослеживании более глубоких связей.

При этом мы вновь сталкиваемся с тем, что то, что мы с точки зрения мифа называем отношением между причиной и следствием, представляется по схеме зачатия и рождения: в каждом из ранее поставленных вопросов появляется слово "рождать". Если мы будем исходить из предпосылки, что философы-досократики не только выражались расплывчатыми аллегориями, но имели в виду то, что говорили, тогда фалесова вода, "рождающая" нечто, не идентична с той "эмпирической" водой, которая является для нас само собой разумеющимся предметом. Гегель был прав, когда называл ее "умозрительной водой"251. Новорожденный всегда имеет что-то от субстанции своих родителей или, если имеет место непорочное зачатие, как это часто бывает в мифах, от субстанции матери, которая живет в нем дальше. При этом не играет никакой роли то, что мать и дитя воплощают противоположные натуры (в жизни людей это бывает довольно часто). Когда М. Корнфорт указывает на то, что согласно древнему представлению о причинной связи подобное может производить только подобное (like can only act on like)252, то это лишь следствие того, что из всех процессов возникновения процесс рождения является ведущим представлением. Это относится и к влиянию архе в профанной области, отмеченному в 3-м разделе главы VI, как участие бессмертного в смертном. Человек, отмеченный божественным архе, становится как бы его ребенком; он — дитя Афродиты, дитя Ареса, дитя Зевса. Персефона в определенный момент накладывает отпечаток на сущность всего мира, "рождая" весну и тем самым повсюду распространяя свою субстанцию. И здесь "подобное постоянно производит подобное". То же, как уже много раз отмечалось, справедливо и для тех случаев, когда что-либо рождает свою противоположность, ибо и она мыслится как сокрытая во чреве роженицы. Это относится даже к такой последовательности событий "механического" рода, как нанесение раны мечом. "Добродетель" меча, его субстанция и арете есть его способность убивать, поэтому ране присуща смертоносная субстанция меча. Меч порождает смерть253.

Здесь мы можем вкратце подытожить сказанное. Первое: с научной точки зрения отношение между целым и частью определяется либо законами природы, либо историческими правилами. С точки зрения мифа это отношение задается, напротив,

с помощью архе. Смесь субстанций в порожденном (целое как функция частей) является постоянным и идентичным повторением праисторического зачатия рода предком-мужчиной с отцовской стороны и всякое гипотактическое отношение частей друг к Другу в мифическом целом (части как функция целого) также определено божественным архе. Второе: с научной точки зрения можно дать много различных примеров целостностей или частей некоторого рода, рассматриваемых в качестве частных случаев общего понятия. В мифе же, напротив, любое целое и любая часть — это то же самое целое и та же часть; они могут являться часто, не будучи частными случаями общего понятия. Третье: особая мифическая ситуация, в которой исчезает различие между целым и частью, поскольку в каждой части присутствует целое, а именно один и тот же индивидуум, встречается в науке (в психологии), очевидно, лишь в форме аналогии. В психологии тоже рассматриваются различные стороны одного и того же индивидуума, который одинаково присутствует во всей совокупности своих сторон. Тем не менее речь идет только об аналогии, поскольку различные стороны понимаются в качестве частей не субстанциально и уже совсем не как нечто нуминозное*.

Перевод выполнен при участии А. Краснова.

греческий миф как онтологическая система 

Данная глава развивает пункты 8 и 9 4-го раздела IV главы, которые играют роль путеводной нити. Вспомним еще раз: действительное для науки есть то, что, во-первых, находится в ^определенном месте пространства-времени; во-вторых, все действительное либо материально, либо идеально, однако оба этих качества могут быть в отношении параллелизма или взаимодействия друг с другом. Для мифа же, во-первых, хотя действительное тоже имеет пространственно-временное измерение, но вместе; с тем нельзя сказать, что оно находится в каком-либо месте пространства-времени или что пространство и время определяются в научном смысле — напротив, они означают там нечто совершенно иное (ср. гл. VII и VIII). Во-вторых, мифически представляемое действительное никогда ни материально, ни идеально, а материальное и идеальное не находятся только в отношении параллелизма или взаимодействия друг с другом, они всегда образуют абсолютно неразрывное единство.

В науке считается необходимым, чтобы все действительные явления соответствовали двум пунктам, определяющим действительность; а возможным — то, что этим пунктам не противоречит. То же самое может быть сказано и относительно мифа. Ведь условия того, что здесь, как и там, нечто может быть принято за действительное, суть вместе с тем необходимые предпосылки того, что нечто вообще может быть дано как объект или принято как возможное. Но необходимым в научном смысле является господство законов природы, в мифическом же — господство архе.