Обратим внимание теперь на еще один раздел в конституции и рассмотрим абзац 2 статьи 1. Там говорится: "Немецкий народ поэтому объявляет себя" (именно из-за достоинства человека) "сторонником неприкосновенных и неотъемлемых прав человека как основы любого человеческого общества, мира и справедливости на Земле".

Права человека, к которым принадлежат, между прочим, свободное, развитие личности, равенство перед законом, свобода вероисповедания, совести и убеждения, являются частью внешней свободы, которая не находится ни в какой непосредственной связи с внутренней свободой и явно должна от нее отличаться. Нет никакого противоречия в рассмотрении человека как в полной мере обладающего своими правами и тем не менее подверженного исключительно своим инстинктам, а следовательно, внутренне детерминированного; и точно так же можно непротиворечиво помыслить себе кого-либо, живущего как раб, но все же внутренне свободного. В только что приведенной цитате из конституции весьма выразительно обосновываются права человека в качестве внешней свободы с помощью достоинства человека как нравственной личности и тем самым посредством его внутренней свободы.

То, что этого на деле не требуется, показал, к примеру, Ф. А. Хайек. По мнению Хайека, права человека должны соблюдаться исключительно потому, что лишь они обеспечивают оптимальный прогресс. Обязательной предпосылкой последнего являются свободное развитие отдельного человека, беспрепятственный идейный обмен и пр., а государственная опека способна лишь затормозить прогресс. Существование же внутренней свободы вообще — это в конечном счете неразрешимая метафизическая проблема, считает Хайек, не вдаваясь при этом в конституцию или даже не упоминая ее192. Из этого можно вывести, что он считал внутреннюю свободу непригодной для обоснования столь важного политического предмета, как права человека.

Правда, рассуждая исторически, возникновение прав человека, несомненно, связано с разрушением мифических и сакральных представлений в политической сфере. Отсюда явствует также то, что права человека являются результатом Просвещения. Все же подобная взаимосвязь имеет характер лишь исторического обоснования, не восходящего к необходимости вещей. Субстанциональная, мифическая связанность человека с нацией ни в коем случае не исключает равноправия ее представителей. Как раз в культурном регионе Греции внешняя или политическая свобода всегда рассматривалась как более высокая ценность. Оба знаме-

нитых тираноубийцы Гармодий и Аристогитон пользовались в Афинах почти культовым почитанием в художественном искусстве и песнях современников, и их деяние чествовали как национальный архетип. В гёльдерлиновском "Гиперионе" это единство политической свободы и мифической идеи нации восходит еще выше и даже в значительной мере определяет все произведение.

Итак, мифическое, немифическое и мифически нейтральное продолжают свое фактическое сосуществование в конституции, из которой вытекает вся политическая жизнь. В ней мы можем наблюдать как в зеркале нашу ситуацию, которая образовалась из различных, отчасти противоположных друг другу течений и в которой встречается древнее предание с новым. Глубина и многообразие жизни позволяют связать друг с другом многое, кажущееся противоречивым, и она сопротивляется чересчур усердному и чуждому реальности желанию объединить все логическим путем под одной крышей.

Итак, конституция явно демонстрирует нам, что мифическое понимание нации ни в коем случае не нужно смешивать с тем национализмом и шовинизмом или той недальновидной надменностью, о пагубных последствиях которых нам еще и сегодня приходится сожалеть. Такая путаница тем проще, что как раз в Германии национал-социалистического периода националистические эксцессы происходили под знаком нового "мифа". В действительности же при этом речь шла о псевдомифе, как будет показано в следующих параграфах.

Из круга обсуждаемых в главе III исследователей мифа особенно К. Керени и М. Элиаде занимались определенными явлениями в сегодняшней политической жизни, которые Керени обозначил как "неподлинные формы" мифа193. Они являются для него ненастоящими формами, потому что они не могут быть рассмотрены как "прафеномены", которые спонтанно возникли или исторически передавались из поколения в поколение, а "сознательно были созданы" для достижения политических целей194. Подобным образом излагает это и Элиаде и приводит, между прочим, в качестве примеров: Римскую Республику как архетип республиканских идей в XVIII и XIX веках, арийских героев как мифический прообраз фашистского расизма, "Золотой век" как символ свободного от классов общества марксистской чеканки и т. д.195

В этом месте, однако, следует прежде всего остановиться на широко известной и привлекающей большое внимание книге Р. Барта "Мифы сегодня"196. Хотя он пытался лишить фундамента миф в целом, но в действительности он описал, не подозревая об этом, лишь структуру политических псевдомифов. Поэтому пусть читатель прежде всего следует за изложением

теории Барта, не путаясь в том, что отчасти уже изложенное вновь, кажется, ставится им под вопрос. Заключающий критический анализ установит, что из этой теории пригодно для различения неподлинных и подлинных мифов, а что нет.

Барт поясняет свои тезисы следующим примером: "Я сижу в парикмахерской, и мне протягивают номер журнала "ПариМатч". На обложке изображен молодой африканец во французской военной форме; беря под козырек, он глядит на развевающийся французский флаг. Таков смысл изображения. Но каким бы наивным я ни был, я прекрасно понимаю, что хочет сказать мне это изображение: оно означает, что Франция — это великая империя, что все ее сыновья, независимо от цвета кожи, верно служат под ее знаменами и что нет лучшего ответа критикам так называемой колониальной системы, чем рвение, с которым этот молодой африканец служит своим так называемым угнетателям"197.

Этот пример Барт анализирует теперь в рамках семиотики. Она отличает означающее от означенного. Означающее может быть к примеру акустическим образом, именно словом, означенное — понятием. Акустический образ, как простое следование тонов, само по себе лишенное значения, становится значащим лишь тогда, когда он воспринимается как знак: слово обозначает понятие. Тем самым, однако, означающий знак наполняет в то же время образ, сам по себе лишенный значения, будь то акустический, оптический (например, сигнал) или еще какой-то. Последний тем самым полностью сливается с ним. Лишь посредством сознательного анализа оба они еще могут быть отделены друг от друга. Точно так же в знаке уже присутствует означаемое, и мы можем лишь с трудом различить одно от другого.

Согласно Барту, существуют первичные и вторичные семиотические системы. Воспользовавшись предыдущим примером, он показывает, как они взаимосвязаны друг с другом. Первичной системой там является образ африканца, который служит знаком для означенного, именно африканец, как определенный индивидуум, с собственной биографией и с непосредственным отношением ко всему миру, в котором он действительно живет. Барт это называет смыслом образа. Вторичная система надстраивается теперь над первичной. Она использует, правда, образ первичной, однако изменяет его первоначальный смысл тем, что использует этот образ для нового знака. Итак, новым означенным теперь становится великая, "делающая людей счастливыми" французская империя. Согласно Барту, из первоначального смысла тем самым получается "форма". Этим он хочет сказать, что смысл сохраняется в ней, но при этом исчезает как в сосуде. Индивидуальный африканец, правда, еще присутствует здесь, но он одновременно представляет всеобщую идею.

Барт иллюстрирует этим примером, что он понимает под мифом. Миф для него является вторичной системой, которая предполагает первичную. Обе относятся друг к другу как метаязык к объективному языку198. Лишь первичная система, по его мнению, указывает на реальность, которую он называет "чистой материей"199, в то время как вторичная вместе с мифической идеей или мифическим понятием в известной степени надстраивается над первичной и поэтому не может вытекать из "природы вещей"200. Более того, мифическое понятие "деформирует" и "отчуждает" первоначальный смысл201, из-за чего Барт назвал миф "похищенным языком"202. Все же первоначальный смысл исчезает не полностью, напротив, он вновь возвращается: ставший фоном, простой формой африканец, который теперь должен служить знаком для французского империализма, остается все же одновременно этим конкретным и индивидуальным африканцем. Именно такую "деформацию", которая все же не является разрушением, миф, согласно Барту, и использует в собственных целях. Именно в силу этого возникает "беспрерывное вращение", при котором "первоначальный" смысл означающего и его форма, его объективный язык и его метаязык меняются друг с другом местами203. Тем самым возникает впечатление, будто представляющий империализм африканец является одновременно действительным африканцем. Тем самым он предоставляет мифу частичное "алиби"204. "Смысл существует всегда для того, чтобы форму наполнить настоящим, форма всегда существует для того, чтобы уклониться от смысла"205. Подобно тому как лишь интеллектуальное усилие позволяет различить в семиотике знак и означенное, так и здесь различается смысл и форма, старый и новый знак. Мифическое значение тем самым "укрепляется" в качестве "факта", который одновременно придает ему "позу покинутости"206. Миф позволяет проявляться своей форме как системе фактов, он "читается как система фактов", в то же время он Представляет все же лишь "вторичную" семиотическую систему207. Тем самым он придает себе видимость "природы", даже "вечного обоснования", в котором индивидуальная жизнь "застывает"208 в известной степени до репрезентации используемых в корыстных целях индивидов, и все же в действительности он порождает лишь "псевдоприроду"209. Так, миф разоблачается в конце концов Бартом как идеология, то есть он выражает лишь "интересы определенного общества"210.