мы хотим серьезно реконструировать хронологию, — добавляет он, — то мы вообще не выйдем за пределы мотивов". К примеру, "Илиада" начинается с середины Троянской войны, действие второй книги разыгрывается, очевидно, в последний год войны, а в третьей неожиданно находится первое сражение войны. В "Одиссее" один и тот же совет богов падает на первую и пятую книги: Гермес должен идти к Калипсо и добиться того, чтобы она освободила Одиссея. "Является ли этот совет тем же самым, что и в первой книге, только рассказанным еще раз, или же это другой, второй совет, остается невыясненным. Текст не дает повода однозначно ответить на этот вопрос. Да он и вообще не должен так стоять. Достаточно того, что дела движутся дальше"179. Но вопрос не только не должен стоять, он даже не может быть поставлен, так как речь идет о божественном совете, который происходит в измерении "священной последовательности времен". Он не является обычным, подлежащим датировке событием, его настоящее никогда не истекает, несмотря на то что событие "однажды" произошло. Это является причиной того, что Гомер не говорил, скажем, так: "Я возвращаюсь теперь к совету богов из первой книги" или "Тем временем совет, касающийся Гермеса, привел к следующему..."
Похожие наблюдения сделал Френкель и в отношении Пиндара. Он пишет: "Его изображение событий также постоянно вмешивается в прошлое и не боится сталкивать друг с другом различные степени настоящего и прошедшего таким образом, что это плохо согласуется с нашим чувством времени. Так, он может игнорировать последовательность времен и часто делает это"180. В отличие от Гомера, выражение "хронос", "время", у Пиндара играет гораздо большую роль, но и у него оно выступает на первый план, главным образом когда речь идет о судьбе смертных. Большинство мест в стихах Пиндара, в которых идет речь о времени, касаются тревожного ожидания грядущего: "Пусть милостивым будет будущее"181. "Пусть грядущее не помешает своим olbos"182. "Co временем и на великих находится сила"183. Но там, где Пиндар сочиняет пайян (гимн) для теоксений, праздника угощения богов в Дельфах, там он явно говорит о "священном времени", о "zatheos chronos"184. "Времени, — пишет Г. Небель в своей книге "Пиндар и Дельфы", — в культе было предоставлено место в эпоху возникновения мира"185. "Бессмертие... это пребывание в истоках. Боги очевидно обладают вечностью по своей природе, к человеку же она прикасается лишь издали, через события: он снова и снова тонет во времени"186.
Э. Кассирер замечает: "Мифу чуждо разделение... целостной ткани времени и включение ее в твердо установленную систему, в которой каждому событию соответствует одно и только одно место"187. Но это, конечно, имеет силу только в случае, когда некая вечная временная форма вторгается в мир становящегося и сливается с ним. Это мифическое истолкование регулярного хода природных событий, связанное с архетипическим гештальтом времени, которое имел в виду ?. ?. Корнфорт, говоря: "Значение придается сходству, родству и материальной непрерывности событий, а не их временной последовательности. Таким образом, изначальное понятие причины является не временным, а статичным, чем-то одновременным и пространственным"188. Это впечатление и в самом деле напрашивается, если понимать происходящее по принципу сходства и аналогии как участие в архе, чей ход не встраивается, как уже было показано, в поток времени.
Как уже упоминалось, я перенял выражение "временной гештальт" для обозначения архе у Кассирера. То, что я подразумеваю под ним то же самое, что и он, показывает следующее место из его работы "Философия символических форм". Он пишет применительно к мифу, что "в установке пограничной и разделительной черты времени речь никоим образом не идет о придуманных конвенциональных знаках", типа последовательности времен года, "а о том, что отдельные временные отрезки в самих себе обладают качественной формой и своеобразием, собственной сущностью и действенностью", — как раз не подлежащее никакой редукции действие архе. "Они не стоят ни в какой простой и экстенсивной очередности, но каждому из них соответствует интенсивная наполненность..." "Вообще мифическое время... постигается вполне качественно и конкретно, а не количественно и абстрактно. Для мифа не существует время "само по себе" — типа непрерывной временной среды, — "но всегда существуют только определенные временные гештальты. Тем самым временное целое делится... определенными тактовыми штрихами. Но эти отрезки... непосредственно ощущаются и не подлежат измерению или счету"... скажем, в смысле метрики. "Ритуал тщательно заботится о том, чтобы отнести определенные сакральные акты к определенному времени и временным отрезкам... "священные времена"... прерывают равномерный ход происходящего"189.
Впрочем, нерасторжимая связь времени с его содержанием имеет силу и для профанного, подлежащего счету времени, что было замечено также Г. Крюгером. Он пишет: "В то время как современная, определяющаяся ньютоновской физикой точка зрения принимает время за нечто "пустое", автономное, рассматриваемое как объект чистого созерцания, как формулировал это Кант, — античным мышлением время понимается конкретно, как время существующего: более первичное, чем длительность и исчезновение живого существа, чьим временем жизни оно является. Это означает также и слово "вечность" — зон, первоначально "время жизни". (если грек говорит о всеохватывающем мировом порядке вообще как о ???????, то он имеет в виду "длительность существующего", а именно "длительность небес"190. Мифы народов, замечает А.Бомлер, "сохраняют еще нечто от того периода человечества, где сознание времени еще не было господствующим"191.
"В "эфемерных людях" Архилоха, — пишет Г. Небель, — изображается в первый раз обожествление времени". Небель цитирует тот стих, в котором изменчивое "сейчас" обвиняется в забывчивости человечества: "Как однодневка создан разум смертных Зевсом, и мыслят так они, как позволяет им их суть". Хотя Зевс упомянут в этом стихотворении "потому, что он принадлежит стилю столетия, но это не всерьез. Человек существует, чувствует себя и думает так, как этого требует "сегодня". Это "сегодня" является субъектом человеческой жизни, оно не определяется ни богом, ни героем..."192. А. Хейс также свидетельствовал о позд,нем возникновении нашего исторического сознания времени. Он пишет: "Хотя повторение происходящего можно также воспринимать как идущее вперед время, но этим затуманивается то, что понимается под словом "повторение". Повторение означает (в отличие от прогресса) циклическое время, так как в нем создается впечатление, что время возвращается само в себя, то есть те же самые события случаются вновь именно потому, что имеет место повторение. Установление этого повторения, как особо подчеркивалось, столь же значимо, как и обнаружение серийного упорядочивания, основанного на новизне каждой проходящей единицы времени, и усмотрение "тождественности" процессов". Таким образом, "смена дня и ночи, возвращение месяцев и времен года и, наконец, лет подвержено в этом отношении "вечному", то есть "безвременному", возвращению подобного. Только когда мы в подсчете лет понимаем и начинаем считать год не как повторяющийся, а как единственный в своем роде, — а ведь это отнюдь не само собой разумеющееся достижение, к которому человек пришел относительно поздно в ходе развития своей истории, — мы вступаем в другое, "историческое", понятие времени"'93.
Здесь нелишне напомнить о том, что мифические представления о времени не являются особенностью греческого мифа. Вот лишь несколько примеров: Леви-Строс сообщает об "исторических" ритуалах и похоронных обрядах австралийских аборигенов следующее: "Итак, можно увидеть, что ритуальная система имеет задачу преодолеть и ликвидировать три противоречия: между диахронией и синхронией, между периодическими и непериодическими признаками и, наконец... между обратимым и необратимым временем. Поскольку, несмотря на то что настоящее и прошлое теоретически различны, исторические обряды все же переносят прошлое в настоящее, а похоронные обряды — настоящее в прошлое... Ритуалы памяти и похоронные обряды требуют, чтобы между прошлым и настоящим был возможен некий переход..."194 Я завершаю этот раздел следующими заметками М. Элиаде, не требующими никаких пояснений: "В качестве всеобщей формулы мы можем сказать, что человек, "живущий" в мифе, выходит из профанного хронологического времени и входит во время с другими свойствами, а именно в "священное время", являющееся одновременно изначальным и неопределенно часто повторяющимся"'95.
