Политеизм присутствует в мифе лишь потому, что одно высшее божество сменяет другое, иерархия богов не устанавливается тем самым абсолютно, но относится к истории, как это показывает, к примеру, последовательность Уран — Кронос — Зевс в греческом мифе.

Первоначальный монотеизм во времена Урана начинает лишь тогда восприниматься политеистически, когда Уран рассматривается как свергнутый с трона и замещенный Кроносом. Возникающее таким образом многообразие ведет к безграничному количеству богов, культур и народов и через это к войне всех против всех. Для Шеллинга это есть лишь следствие того, что хотя высший бог кое-как и познан в своей наличной мощи, но еще явно не отрефлексирован в своей абсолютности, то есть не постигнут в понятии. Такое понимание возникает впервые в общем и окончательном виде лишь в откровении единого Бога в христианстве, если даже отдельные пророки Ветхого завета и возвещали это. Шеллинг полагает найти подтверждение своей интерпретации в Библии. В раю Адам получает еще непосредственный и нерефлективный опыт общения с высшим богом, Элохимом; в постройке вавилонской башни рисуется происшедшая путаница языков, народов и культур, которая имеет свое происхождение в возникающем политеизме; откровения Ноя, Исаака и Авраама показывают, напротив, возвращение к отныне уже осознанному и понятому в своей абсолютности высшему богу: теперь его зовут Иегова. Данный бог мог терпеть рядом с собой низших богов, и монотеизм мог быть примирен с политеизмом, как это было во времена раннего христианства, поскольку только Иегова сохранил в вечности свое неприкасаемое место среди прочих богов. Итак, христианская вера и греческий миф не исключают друг друга с необходимостью. Если шеллингово первоначальное понимание мифа сформировано под влиянием Гете, то по меньшей мере весьма вероятно, что истоки последнего следует искать у Гёльдерлина, чему мы здесь, однако, не можем уделить достаточного внимания. Насколько же эти две интерпретации мифа представляют собой нечто априори необходимое? В первой миф предстает как стоящий выше всякого опыта, как абсолютное тождество, с необходимостью развертывающееся в многообразие воспринимаемых идей; во второй он рассматривается в качестве результата "необходимого (применительно к сознанию) процесса ··"', поскольку первоначальный наивный монотеизм может быть впервые понят в своей абсолютности только на этапе политеизма. Однако, с другой стороны, этот процесс сознания вызывается и осуществляется, согласно Шеллингу, только благодаря "теологической силе".

"Итак, именно здесь, — пишет Шеллинг, — где объяснение полностью прорывается в объективность, сознание целиком становится объективным"121. Одна интерпретация представляет миф тем самым в свете шеллинговской философии тождества, а другая — в свете теологии, которая выводит "эмпирические" библей-

ские факты из саморазвертывания божества. Обе покоятся на априорных конструкциях, которые мыслятся как необходимые. Как у Гегеля, так и у Шеллинга необходимость мифа связана с его истинностью. По Шеллингу, "мифология имеет не аллегорический, а таутегорический характер"122, она, таким образом, не простое сравнение и отсылка к чему-то иному, истинному, но она сама есть это истинное. Даже если политеизм и является некоторой переходной ступенью, то без него все равно целокупная истина единого бога не поддается пониманию. Как у Гегеля, истина является здесь некоторой целостностью, и каждый шаг в ходе ее развертывания есть, следовательно, ее часть.

Основание, исходя из которого Э. Кассирер стремится к пониманию мифа, представлено поэтому трансцендентальной философией Канта. Согласно ей всякое познание покоится на пространстве и времени как формах созерцания, а также на ряде таких категорий, как причинность, субстанция, взаимодействие и пр. Под этим подразумевается, что объективность предмета для нас является производной от его пространственной или временной определенности и от предпосылки о его замкнутости объемлющей причинной связью, его самотождественности в потоке изменчивых явлений и т. п. Таким образом, формы созерцания и категории предшествуют всякому опыту и определяют, что означает объективность предмета вообще; поэтому, чтобы превратить опытное знание о предмете в реальность, нужно, видимо, уже знать, чем являются эти предметы. Исходя из этого Кант и говорит о формах созерцания и категориях как "условиях возможного опыта" и считает их априори необходимыми.

Когда же на рубеже XIX—XX веков получил известность богатый этнографический материал, который помимо всего был подкреплен ритуально-социологической интерпретацией мифа и связанными с ней полевыми исследованиями, кантианцы столкнулись со следующим вопросом: как можно соединить столь различные представления о мире с необходимым, по Канту, утверждением об априорной одинаковости форм познания для всякого сознания? Как это возможно, что для мифических культур столь многие вещи считаются данными объективно, а для нас они кажутся в лучшем случае сном? В поисках ответа на данный вопрос Кассирер устанавливает, что мифический мир есть "всего лишь мир представлений", но сразу же добавляет: "Однако и мир познания с точки зрения его содержания, его материи не является чем-то иным. Аналогично мы приходим к научному понятию природы путем того, что мы открываем (в представлении. — К. X.) некоторое правило, которое определяет характер природной упорядоченности. Это представление приобретает для нас предметность, в которой мы прячем ее случайность и применительно к которой формулируем общие положения и выдвигаем объективный необходимый закон. Вопрос об объективности в отношении мифа правомерен также лишь с точки зрения исследования того, можно ли выявить имманентное ему правило и присущую

·'' ему "необходимость"123. Как показывает Кассирер, дело обстоит именно так, ибо миф непременно руководствуется определенными формами созерцания и категориями, даже если их содержание и отличается от приписываемого им Кантом.

Не вдаваясь здесь в подробности, поскольку ниже об этом обстоятельно будет сказано, мы лишь заметим, что, к примеру, в мифическом пространстве различия между верхом и низом, левым и правым имеют объективное значение и мифическая причинность отчасти сводится к личной активности богов. Тем самым в основе мифической культуры, как и в основе нашей, сформированной научным просвещением, лежит, по Кассиреру, всеобъемлющая и замкнутая система форм созерцания и понятий, в которой может быть упорядочено многообразие опыта и лишь на основе которой вообще возможен опыт. Как мы видим, Кассиреру удалось это открытие лишь благодаря тому, что он проводил исследование мифа, руководствуясь теорией познания Канта; только в силу этого он мог вообще задаться вопросом о том, что в мифе соответствует нашим формам чувственности и нашим категориям как основаниям опыта. Однако Кассирер не довольствовался тем, чтобы просто сравнить миф и современную культуру. Он абсолютно не сомневался в том, что мифические познавательные структуры так относятся к научным, как низший уровень объективности к высшему'24. Разве миф не обречен на исчезновение "перед лицом подлинной, научной истины, перед лицом понятия природы и предметности, созданным в рамках чистого познания? Миф с его миром мечты и волшебства представляется раз и навсегда канувшим в небытие с первыми лучами научного видения мира"125. Причины этого Кассирер разъясняет на примере понятия силы.

Оно должно было "пройти через сферу мифического восприятия действия... чтобы затем найти свое решение в математически-логическом представлении о функции"126. Смена мифа религией также относится к этой переходной фазе, поскольку религия хоть и пользуется еще мифическими "образами и числами", но она "воспринимает их в то же время таковыми в качестве средства выражения, как то, что открывает определенный смысл, с необходимостью присутствует за ним, "намекает" на него, никогда его полностью не схватывая и не исчерпывая"127. Процесс развития, о котором здесь ведется речь, Кассирер называет "логическим генезисом"128. То, что предлагает миф, вовсе не является, таким образом, заблуждением, предрассудком или фантазией. Согласно трансцендентализму, в нем уже содержатся все Необходимые основания опыта, даже если они еще связаны чувственными образами, за которыми скрываются понятия. В последующем развитии мышления понятие вырисовывается, однако, все более явно с помощью логического анализа и освобождается в конце концов от всех шлаков в науке и трансцендентальной философии, которые взаимно проясняют друг друга, достигая высшей ясности. Миф обладает истиной, поскольку он содержит — по крайней мере в их праисторически адекватном виде —те трансцендентальные условия, которые являются предпосылкой всякого познания истины. На ранее упомянутый вопрос, который должен был беспокоить кантианцев, Кассирер отвечает тем, что он связывает трансцендентализм с представленной у Гегеля и Шеллинга идеей о необходимо мыслимом развитии мышления. С одной стороны, речь идет о тех же априорных предпосылках, которые субъект использует для структурирования опыта и познания; с другой же стороны, они проходят историческое раз витие, поскольку они позднее, впервые лишь с возникновением науки, освобождаются от доселе бессознательного использования и постигаются в более или менее понятийной форме на более высоком уровне рефлексии.