В процессе обдумывания проблемы я пришел к выводу, что при отсутствии письменных записей единственным возможным способом выразить противоположность солнца и полной луны — это знаменитое обращение к числу девятнадцать, представляющему то, что на Западе известно как Метонический цикл. Девятнадцать — это число лет, необходимое определенной лунной фазе, чтобы повториться в определенную солнечную дату. Иными словами, если в ваш день рождения наблюдается полнолуние, то оно повторится только через девятнадцать лет. Но я опять же оказался не знаком с такими упоминаниями в литературе[70].

Снова появилось желание бросить весь этот длинный экскурс в значение кошачьих и заняться написанием диссертации. А значения материала о ягуарах просто составили бы число возможных споров, которые мог вызвать мой проект. Но если только где-то имелась хоть какая-то информация о том, что в Андах были знакомы с Метоническим циклом — девятнадцатью годами, девятнадцатью солнечными оборотами прежде, чем полнолуние снова сможет произойти в солнцестояние, — тогда игра стоила бы свеч. Хорошо, если бы у лягушек имелись карманы, они могли бы носить пистолет, чтобы стрелять в змей.

Разве что — было ли это возможно так просто? — можно было бы только сосчитать число солнечных лучей вокруг лунного лика Бога Ворот (рисунок 4.2)?

Насколько я мог судить, завеса с предыстории упала. И причина этого, опять же насколько я понимал, не имела ничего общего с убедительностью разумной «интерпретации» мифологического, лингвистического и художественного наследия Анд. Скорее, она, как мне казалось, была в том, что андские народы обладали и историческим сознанием, и средствами, чтобы передать его нам. Я достиг, чего желал — связался с «доисторическим» прошлым, преднамеренно переданным в будущее, и теперь я был во всеоружии.

Это давало основание считать, что в андской традиции существовал технический язык мифологии. Совсем другое дело было принять этот вывод как данность и перейти к «чтению» андской истории по ее мифологической летописи.

Но именно это, как я теперь думал, было возможно. В результате рассмотрения родословной андской кошки мне теперь было ясно, что андская мифологическая база данных содержала гораздо больше информации, чем просто даты, зашифрованные астрономически. Андская мифология выступала теперь чем-то вроде размышления над значением изменений, которые произошли одновременно в социальной и небесной сферах. По этой причине лицо Бога Ворот можно было читать как книгу — книгу по истории.

С другой стороны, я хорошо знал, что само существование средств передачи этой информации — технического языка мифологии — еще не допускалось ни одной академической дисциплиной — ни археологией, ни антропологией, ни историей, ни историей науки, ни историей религии, ни гуманитарными науками, ни сравнительной литературой, ни даже археоастрономией. И, больше того, я знал, что только самые скептические по отношению к смыслу такого исследования дисциплины присвоят себе «юрисдикцию» оценивать его результаты. Если бы я продолжал выстраивать гипотезу об уровне мифологии как о реальной силе в андской истории, я бы стал оспаривать некоторые из фундаментальных предположений этих дисциплин.

Главные теоретические возражения против такого рода исследования, которые я уже приводил, исходят от археологии и антропологии, — дисциплин, которые обязаны исследовать предысторию. Археология исследует физические следы, оставленные человеческими обществами, а антропология концентрируется на изучении народов, культуры которых являются «доисторическими» — то бишь дописьменными. Обе эти дисциплины пытались разрабатывать теории и в конечном счете законы культурного развития человечества. Многие факторы, особенно изящество лингвистических моделей, ведут к идее, что изучение раннего человечества могло бы стать наукой.

Единственным самым важным методологическим принципом, содействующим этому стремлению, было то, что называлось «сравнительным методом», практикой изучения отдельных культур так, будто они развивались в изоляции, с целью последующей разработки законов развития культуры.

Исторические соображения о «проблеме диффузии» неизбежно делают эти воды мутными. Диффузия означает передачу культурных элементов — технологии, идей, методов — от одной культуры другой. Доказательство значительных контактов между культурами имеет неудачное свойство затемнять целостность этой основы для сравнения, затрудняя разработку законов культурного развития. По этой причине тех археологов и антропологов, которые признают доказанным значительное распространение культурных контактов, особенно на большие расстояния и там, где древняя традиция утверждает другое, называют «диффузионистами». Подтекст у диффузиониста — «подрывной», потому что диффузионистские исследования рассматривают данные антропологии и археологии в отрыве от исторической перспективы. По самой своей природе этот подход подрывает достоверность этих данных как основу для разработки законов развития культуры.

Это не означает, что антропологи и археологи не интересуются вопросами истории. Тем не менее упор здесь делается опять же больше на теорию, чем на отдельные события. Антропология стремится устанавливать «диахронические модели» изменения культуры, — модели, выводимые на основе данных из археологических и этнографических записей о том, как изменяются культуры с течением времени. Цель этой процедуры состоит в том, чтобы изолировать изучаемые переменные и динамику, и все это — чтобы в один прекрасный день сформулировать «законы» культурного изменения.

Такие модели предполагают доказательство диффузии, если его можно найти «в земле» — то есть в археологических отчетах. Археологи — совершенные прагматики в отношении всякой теории. Если новая находка требует новой теории, то археологи адаптируют ее и идут дальше: «Никаких упреков», как говорится в «И цзин». Однако правда и то, что, чем более значительным, но географически удаленным является довод в пользу возможности элемента диффузии, тем меньше вероятность того, что он будет принят археологией. Кроме того, эмпирически уже доказана та истина, что, чем больше дальше пространственно простирается утверждение о диффузии, тем меньше доказательств в его поддержку будет найдено «в земле». Это говорит о том, что путешествие на очень длинные расстояния с большей вероятностью предполагало обмен идеями, чем материальными предметами. Однако же ортодоксальная археология интерпретирует отсутствие физических доказательств на земле как самое важное доказательство отсутствия контактов.

С другой стороны, Дэвид Келли, указывая на хитроумные ловушки в процессе выявления вероятности широких контактов между культурами на дальние расстояния, в частности приводил такой критерий: «Главная проблема всякой попытки показать передачу на дальние расстояния предметов или идей от одной культуры другой заключается в том, что наилучшим доказательством такой передачи обычно считаются те культурные элементы, которые в получающей культуре имеют наименее важное значение».

Келли привел пример находки статуэтки явно римского происхождения в Каликстлауаке, в Мексике (во вполне вероятном слое, то есть более позднем, чем ее изготовили), и заключил, что эта находка может указывать лишь на то, «что римская статуэтка смогла так или иначе попасть в Мексику».

Напротив, замечал Келли, «определенные виды систематически классифицируемых данных, имеющие общие компоненты», такие как календарные системы Мезоамерики, Океании и Евразии, указывают на высокую степень вероятности контактов, несмотря на то, что «в земле» нет ничего, что доказывало бы это. Такие элементы могут казаться местным произведением. Именно такая видимость делает возможным применение сравнительного метода и маргинализации истории.