Чистый теист утверждает, что Бог есть (=) неквалифицируемое нечто. Кроме того, или, вернее, тем самым (это «аналитическое следствие» его утверждения) он утверждает, что Бог отличен от всего другого, всякого квалифицированного нечто. Если можно так выразиться (строго говоря, конечно, нельзя) все неквалифицируемые нечто сливаются — и одно чистое нечто (ξ Бог) противостоит всей качественной данности. Чистому теизму дано 1) качественное нечто, которое есть он сам (ξ я), 2) качественное нечто, которое не он (= не — я, мир в самом широком смысле слова, т. е. не только физически реальное R4 но и включающее кентавров, кватернионы, Hilbert-овские квадратный круг[24] и тому подобное)[31] и, кроме того, 3) неквалифицируемое нечто (= Бог). Если мы объединим первые два нечто которые даны (что бы там ни говорили некоторые не [Хайдеггер], например — философы) совершенно одинаково в том смысле, что они квалифицируемые (а не, так или иначе, квалифицированные) нечто, общим именем «человека (я) в мире», т. е. мы можем сказать теперь не только человек в мире, но и человек, которому дано нечто «вне» мира, нечто неквалифицируемое, которое он называет Богом. Атеистом же будет тот, для которого вне «его самого в мире» нет ничего. Религиозная установка в рамках (чистого) теизма будет необходимо включать (раз она все включает) нечто вне мира, в то время, как атеистическая религия будет чисто имманентной установкой «человека в мире».
Все это несомненно так, но этим мы достигли мало. Мы, правда, уточнили, а главное, «оживили» и приблизили к обычному, различили атеиста и чистого теиста, но это различие с самого начала не представляло особых затруднений. Трудность заключало различие атеиста и качественного теиста. Чего же мы достигли в этом направлении?
Мы видели что для чистого теиста Бог отличен от я и не — я, от «человека в мире». Предположим, что это верно и в отношении Бога качественного теиста. Правда, теперь Бог качественный и его противопоставление миру не будет уже «аналитическим суждением»[32]. Но предположим, что это противопоставление утверждается и что оно имеет смысл. Тогда теисту дано 1) качественное я, 2) качественное не — я (мир) и 3) качественное же «не — я и не-мир», которое он называет Богом. Его Бог нечто, а не ничто, т. е. он не атеист; он нечто, как и Бог чистого теиста; но в отличие от него он квалифицирован (или по крайней мере квалифицируем). Если мы опять назовем первые два нечто «человеком в мире», то религия качественного теиста будет включать нечто «вне» мира, но только теперь это нечто обладает определенными атрибутами. Если же мы не хотим выносить третье нечто за пределы мира, то мы можем сказать, что религиозная установка нашего (моно-) теиста (оставаясь имманентной миру) включает (в отличие от установки атеиста) отношение к некоторому особому нечто, которое есть Бог, отличному от него самого и всякого другого (не божественного) нечто.
Однако легко видеть, что все наши «достижения» разлетелись в прах, как только мы попытались применить их к качественному теизму, т. е. мы снова вернулись к исходному положению. Для качественного теиста есть Бог, для атеиста [ — ] нет? Но что есть Бог? Качественное нечто, отличное от всякого другого нечто? Т. е. Бог есть то, что не есть не Бог?! Явная тавтология. Сначала может показаться, что, сказав, что Бог отличен от всего остального «мира», не — я, как‑то определяет Бога. Но на самом деле это же самое можно сказать о любом нечто. Ведь золото, например, отлично от всего не золотого и этот карандаш отличен от всякого нечто, которое не есть он сам. Мы можем попробовать сказать, что золото, будучи металлом, например, схоже со всеми металлами и что этот карандаш разделяет между прочим качество временно — пространственной локализации со всеми другими реальными предметами и т. д.; Бог же тем и отличен от всех других нечто, что ни одно его качество не совпадает с качествами других нечто. Но, идя по этому пути, мы придем либо к Богу отрицательной теологии, либо, отказавшись и от отрицательной квалификации божества, к Богу чистого теиста. В обоих случаях мы приходим к специальным формам теизма, т. е. «атеист», отрицающий такого Бога, может быть теистом в более общем смысле этого слова.
Тем не менее, когда мы говорим, что Божество отлично от всего остального небожественного мира, мы ясно чувствуем, что это не пустая тавтология и что в этом утверждении заключен некоторый положительный смысл. Весь вопрос только в том, чтобы обнаружить этот скрытый тавтологической формой смысл. Нам удалось это сделать в случае отрицательной теологии и чистого теизма (Бог отличен от мира тем, что он имеет только отрицательные или не имеет никаких атрибутов). То же самое надо попробовать сделать и в случае положительной теологии, т. е. качественного теизма вообще. Ведь совершенно очевидно, что в глазах всякого теиста Бог отличен от мира совсем в ином смысле, чем, скажем, золото от незолотого или этот карандаш от всех других нечто; деление всей данности на божественное и небожественное совершенно естественно, в то время как деление на золото и не золото, этот карандаш и этот карандаш и тому подобное явно искусственно, хотя пока мы еще не видим формального преимущества одного деления над другим. Теист, наделяя своего Бога качествами, всегда включает одно или несколько качеств, отличающих Бога от мира совсем иначе, чем какое‑либо специфическое качество мирского нечто отличает это нечто от других. В так называемых высших формах положительного богословия качественного теизма это особенно ясно: если Богу и приписывается какое‑либо положительное качество, делающее его сравнимым с чем‑либо небожественным[33], то качество это всегда таково, что оно отличает Бога от всего того, что кроме него обладает качествами той же категории. Так, например, если Богу приписывать знание, то это знание отлично от всякого другого знания (а не только от незнания), что подчеркивается иногда приставкой все-, которую можно прибавить к большинству атрибутов Бога. Иногда Богу приписывается положительное[34] качество, которое принадлежит только ему одному, как, например, противопоставление творящего Бога миру, как ens ex creaturu[25]. Это положение менее ясно видно в так называемых низших формах теизма, но и там его всегда можно обнаружить. Возьмем случай так называемого «фетишизма». Вот обыкновенный камень, а фетишист говорит, что это Бог. Если бы это было так, то наше рассуждение было бы не верно, а спор атеиста с теистом был бы спором о словах: ведь камней много как в мире теиста, так и атеиста, а данный камень — бог отличается существенно (т. е. иной, чем, скажем другой камень — не- бог) от остальных только тем, что его называют Богом. Но легко видеть, что такое толкование фетишизма нелепо. Камень — Бог «обыкновенный» только для нас, не живущих в мире фетишиста. Для него этот камень не только не «обыкновенный», но и отличный от всех других камней (а не только от не — камней). И ясно, что отличен он не потому, что называется Богом, а наоборот, называется он Богом только потому, что это отличает от остального не божественного мира[35]. Иначе он не назвал бы его Богом, как и мы его Богом не называем. В этом отношении, таким образом, нет разницы между «высшими» и «низшими» формами теизма: и бог фетишиста отличается от мира иначе, чем вещи мира между собой[36].
Итак, мы видим, что в устах всякого теиста утверждение: «Божественное отлично от небожественного» не является пустой тавтологией. Сказать, что не то же самое, это сказать: «А не есть non—Α». Конечно, закон противоречия имеет универсальное значение[37], но подставляя вместо А «Бог», мы придаем «не есть» другое значение, чем тогда, когда мы подставляем небожественное нечто[38]. Этим обнаруживается, что за тавтологией «Бог не есть не Бог» или, что то же самое, «не есть человек» или мир, т. е. человек в мире, скрывается положительный смысл: иначе не было бы различия между этим утверждением и утверждением: «А не есть поп — А» или «золото не есть не — золото». Между миром и Богом для теиста есть специфическая разница, которой нет для атеиста, т[ак] к[ак] для него нет Бога, а есть один только мир: он не знает этого особого смысла «не есть».
