Не могу не отметить еще одну богословскую неточность статьи Н. М. Зернова. Указав, что малабарские христиане заимствовали свой богослужебный чин у яковитов (= монофизитов) и что в литургии их, заимствованной у яковитов, слышатся имена «Севира, Филоксена и других вождей Сирийской церкви, осужденных Византией», Н. М. Зернов делает вывод: «Таким образом, как раз обряд создает преграду между ними и нами…» Проф. Зернов, очевидно, думает, что признание Церковью святых не имеет отношения к вере, а принадлежит к области обряда и что поминовение или непоминовение того или иного святого за богослужением составляет неотъемлемый характерный признак данного обряда. Насколько это неверно , видно хотя бы из того , что у нас с униатами один и тот же обряд (в основном, конечно, не говорю об его латинских искажениях) , однако мы литургически почитаем во второе воскресение Великого поста св. Григория Паламу, а униаты отвергают его как еретика. Наоборот, униаты почитают как «священно–мученика» епископа Иоасафа Кунцевича (XVII в.) , а мы отвергаем его как отступника от Православия, насильника и виновника массовых убийств на Украине и в Белоруссии при попытках насильственного обращения их православного населения в унию и подчинения его папе. Почитание святых, особенно иерархов и богословов, отнюдь не относится к области обряда, но тесно связано с верою Церкви. Неверно также, что Севир и Филоксен были осуждены «Византией не за еретичество, а за неподчинение церковной власти», как утверждает проф. Зернов. Это верно только по отношению к Диоскору на ГѴ Вселенском Соборе (в Халкидоне!) , так как он покинул Собор, прежде чем вопрос о вере начал обсуждаться (Диоскор был обвинен в буйствах и бесчинствах на «Разбойничьем» соборе в Ефесе за два года до Халкидона (в 449 г.)). Не чувствуя себя в силах оправдаться, Диоскор перестал являться на Халкидонский Собор). Что касается Севира и Филоксена, то они были осуждены как монофизиты за ересь на VI Вселенском Соборе.

Какой же выход из создавшегося тупика? Выход один, повторяем мы: воссоединение на основе единства веры при допущении различия в формах богослужения, обрядов и других выражений религиозной жизни, обусловленных национальными и культурными особенностями народов, среди которых распространяется христианская православная вера и утверждается единая святая Соборная (Кафолическая) и Апостольская Церковь. Существует ли такое единство веры между нами и малабарскими христианами? Только будущий Вселенский Собор сможет дать на это определенный и авторитетный ответ. Многое будет зависеть от того, каковы будут высказывания и действия на нем наших малабарских христианских братьев. Мне лично представляется, что существенное единство в основном между православными и «ортодоксальными» малабарцами уже имеется, хотя их богословские христологические формулы недостаточны и несовершенны и их отвержение Халкидона неприемлемо для всякого православного. Как и мы, я надеюсь, и они веруют в Сына Божия, Божественный Логос, воплощенный и вочеловечившийся. Единое Лицо, истинного Бога и истинного Человека, единосущного Отцу по Божеству, единосущного нам по человечеству, неумаленного в Божестве и обладающего всею полнотою человечества, природою человечества и в самом воплощении.

Мы должны быть благодарны проф. Н. М. Зернову за его настойчивые усилия привлечь наше внимание к важности вопроса о скорейшем воссоединении с нашими восточными братьями–христианами. Но мы не закрываем наших глаз на печальный факт, что до сих пор они находятся вне литургического общения с Православной Кафолической Церковью и что главная причина этого не столько их вера, сколько отвержение ими Халкидонского Собора. Быть православным, как прекрасно писал об этом покойный архиепископ Иларион (Троицкий; f 1929 г.), не значит только исповедовать православную веру, но прежде всего быть членом единой Православно–Кафолической Церкви, быть с нею в евхаристическом общении. Вот почему, пока это желанное воссоединение не произошло, мы называем Малабарскую церковь «ортодоксальной» (так она сама себя именует) , а не Православной.

Архиепископ Василий

В программу работ грядущего Всеправославного Предсобора Всеправославное Совещание на острове Родос (24 сентября — 1 октября 1961 г.) внесло следующий раздел:

«В. — Символические тексты в Православной Церкви:

1) Авторитетные тексты в Православной Церкви.

2) Тексты, имеющие относительный авторитет.

3) Тексты, имеющие вспомогательный авторитет.

4) Составление и издание единого Православного Исповедания веры»[889].

Вопрос о символических текстах в Православной Церкви, об их месте и значении в православном богословии и в православном сознании вообще не является новым для Православной Церкви. Правда, обычно вопрос ставился о так называемых «символических книгах»[890]: существуют ли такого рода «книги» в Православной Церкви и признает ли она за ними какое–то особое значение, между тем как составители вышеуказанного раздела избегают, очевидно сознательно, этого выражения, как спорного и не всеми признаваемого, и пользуются вместо него выражением «символические тексты». Избрание этого термина «символические тексты» произошло, как можно предполагать, не без влияния трудов профессора догматического и нравственного богословия Богословского факультета Афинского университета Ивана [Иоанна] Кармириса, много поработавшего в области исследования догматических памятников Православной Церкви, Греческой по преимуществу, — как древнего, так и в особенности новейшего ее периода (после падения Византии). Особенно привлекали внимание проф. Кармириса полемические православные тексты XVI—XVIII веков, направленные против западных вероисповеданий, римо–католицизма и протестантства, равно как и вопрос о влиянии этих инославных исповеданий на православное богословие[891]. Плодом этих многолетних научных изысканий было издание проф. Кармирисом объемистого двухтомного труда (свыше тысячи страниц в целом) на греческом языке под названием «Догматические и символические памятники Православной Кафолической Церкви»[892]. Как видно, проф. Кармирис избегает здесь выражения «символические книги», заменяя его словами «догматические и символические памятники (μνημεία)», тем самым избегая соединенных с термином «символические книги» специфических богословских ассоциаций и вместе с тем расширяя предмет своего исследования: помимо полемических исповеданий XVI—ХѴIIІ веков, к которым обычно применяется термин «символические книги», проф. Кармирис включает в свой труд ряд других памятников Православной Церкви, так или иначе выражающих ее веру и учение , — символы веры древней Церкви, догматические постановления Вселенских Соборов, равно как и поместных, утвержденных Вселенскими, исихастских Соборов ХIѴ века, послания патриархов и т. д. Все это мы должны иметь в виду для правильного понимания раздела программы Предсобора о «символических текстах» и употребляемой в нем терминологии. Поэтому–то мы и сочли необходимым так подробно остановиться на трудах проф. Кармириса в начале нашего доклада.

Итак, в согласии с мыслью составителей программы Предсобора, мы будем понимать под символическими текстами в Православной Церкви все православные догматические памятники, выражающие от имени Церкви ее веру и богословское учение. Задачей грядущего Предсобора и последующего за ним, если Богу угодно. Вселенского Собора явится, таким образом, выяснение, чтб именно среди всех многочисленных догматических текстов может рассматриваться как символический текст, выражающий веру и учение Церкви, как Церковь должна к нему относиться и какою степенью авторитетности и обязательности тот или иной текст обладает. И, конечно, поскольку речь идет о догматических памятниках древней Церкви, ее Символе веры, выработанном и утвержденном на Первом и Втором Вселенских Соборах и закрепленном в неизменной форме на последующих Вселенских Соборах, о догматических постановлениях семи Вселенских Соборов вообще и о такого же рода догматических постановлениях древних Поместных Соборов, утвержденных Шестым Вселенским Собором (точнее, вторым правилом Трулльского Собора 691—692 гг., рассматриваемого как продолжение Пятого и Шестого), особого вопроса не возникает. Догматические определения (оросы — броі) Вселенских Соборов обладают, несомненно, в Православии непререкаемым и неотменяемым авторитетом, хотя и можно мыслить, что их постановления могут быть на будущих Вселенских Соборах, если таковые будут созваны, пополнены и дополнительно разъяснены, как в древности последующие Вселенские Соборы пополняли постановления предыдущих. Так, например. Второй Собор пополнил и даже видоизменил текст Символа веры Первого Собора, а Пятый и Шестой Соборы пополнили и уточнили христологические определения Третьего и Четвертого Соборов. Вопрос возникает преимущественно о характере и степени авторитетности постановлений Поместных Соборов и других догматических памятников, не утвержденных Вселенскими Соборами: относятся ли они к эпохе Вселенских Соборов или, как это есть в большинстве случаев, к более новым временам. В связи с этим возникает иногда вопрос о самом праве Православной Церкви вырабатывать и утверждать догматические постановления после эпохи Вселенских Соборов. Право это некоторыми оспаривается или потому, что ими отрицается всякое догматическое развитие в Церкви, или потому, что оно признается только в древней Церкви и само число семи Вселенских Соборов признается ими священным и окончательным, или же, наконец, потому, что Православная Кафолическая Церковь по отпадении от нее Римского Патриархата якобы перестала быть Церковью Вселенскою и одна без Рима не имеет права и не может созывать Вселенские Соборы[893].