Сложнее с происхождением умной молитвы и ее психосоматической составляющей. Для Жюжи и Хаусхера ее изобретателем мог быть один из противников Лионской унии конца XIII в. Никифор Монах — все зло от антилатинства! Владыка настаивает на древности ее происхождения. Но обходит стороной истоки. Они загадочны. Позднее, касаясь темы духовного опьянения в мистике прп. Симеона, он сравнит эти сублимированные образы с мотивами некоторых арабских и персидских поэтов , в частности Ибн уль Фарида (1182–1235). Но разница во времени исключает влияние исламской образности на христианскую, а разница пространственная и культурная тоже не дает оснований видеть воздействие Симеона на мусульманскую мистику. Однако практика умной молитвы ХIѴ в. с ее концентрацией внимания на особых позах и дыхательном процессе во многом соответствовала обрядовой технике зикра — постоянной молитвы, разработанной и практикуемой суфийскими братствами в XII—ХIѴ вв., т. е. накануне сложения исихастской практики. Влияние — вопрос особых исследований; сходство, как и вопросы, очевидно…

Стоит отметить и то, что вроде бы в статье Кривошеина о Паламе остается за кадром, — интенсивность научной работы: примечания, собственно научный аппарат, занимают более трети объема статьи. Всего 219 ссылок. В основном тексте мы видим лишь дневную поверхность, материк основания оказывается погребен под многометровым культурным слоем. Приведенная здесь терминология археологической науки — не просто привычная автору образность. Археологичность патристических исследований оказывается основой правильного восприятия Предания. Археология не есть знание о мертвой или материальной культуре, это наука о связях явлений прошлого между собой и отношении этих явлений и связей к настоящему. Культурная стратиграфия, снятие пластов мысли позволяет увидеть то, что было у всех, везде и всегда. Именно так и определяется содержание Предания. В этом смысле наследие отцов и есть «обновляющийся залог», depositum juvenescens, обладающий уникальной способностью открываться творческому «умному» началу , будь оно научным или художественным. В основе же всего лежит кропотливая работа по снятию культурных пластов и слоев и бережная расчистка погруженных в них предметов, ценность которых в их подлинности и аутентичности, а не в возможности их использования для создания богословского «новодела», или, по–модному, симулякра.

О богословской археологии говорил еще отец Георгий Флоровский, пытаясь понять истоки, намерения и метод святоотеческой письменности, чтобы на этой основе создать современную систему церковного слова. Творческий образ, а не мертвую копию предлагается создать на основе возрождения патристического стиля, несводимого к реставрации или имитации: «Предание живет и оживает в творчестве»[50].

Неопатристическое возрождение и религиозно–философский ренессанс с их археологическими сознанием и основанием (недаром археология в России на рубеже XIX—XX веков была одной из наиболее динамично развивавшихся наук, а последним председателем Императорской Археологической комиссии был А. А. Бобринской) в эмиграции оказались вдохновлены еще одной новой, отчасти внешней по отношению к Церкви задачей. Нужно было продемонстрировать Европе, что Православие не архаическая форма христианской культуры, а само содержание Евангелия. И здесь, не сговариваясь, лучшие богословские умы России в рассеянии обратились к византийскому богословию XIV в. с его ключевыми явлениями: паламизмом и исихазмом. Обычно называют три имени на этом поприще: Василий (Кривошеин) (1935), Владимир Лосский (1944) и Иоанн Мейендорф (1959). Но по–настоящему к проблемам обожения, Фаворского света, мистике сердца повернулись лицом в 1930—1940–е гг. не только они, но и многие другие: Борис Вышеславцев (сердце как средоточие христианской мистической жизни) , архимандрит Киприан (Керн) (антропология свт. Григория Паламы), отец Георгий Флоровский (тайна Фаворского света), Мирра Лот–Бородина (обожение и мистика таинств христианского Востока, к изучению которых она перешла от изучения рыцарской поэзии)[51], Иван Концевич[52], Леонид Успенский (иконология исихазма)[53]. Сам дух Сергиевского института, вдохнутый в него основателем митрополитом Евлогием, располагал к этому. Отец Иоанн Мейендорф нашел верное объяснение этому поиску, обнаруживающему среди мыслей Паламы конструктивный ответ на вызов, брошенный христианству Новым временем[54]. Новое время — это уже совсем близко к Европе XX в., это ее основание. Действительно, антилатинская направленность паламитской мысли хорошо соответствовала латинскому в своей основе предренессансу, породившему современную русской эмиграции европейскую, и уж конечно французскую, культуру.

Этой культуре нужно было не просто что–то доказывать, что–то демонстрировать, что–то отвечать. В ней надо было жить, находя точки соприкосновения опытным путем. Опыт, вывезенный из синодальной России, уже не годился. Его нужно было переосмыслить, и переосмысление роли опыта как раз и происходило в форме углубленного исследования исихастской традиции [55]. Наверное, выжить в Европе после потрясений Гражданской войны и можно было, лишь постоянно творя «Иисусову молитву». В любом случае, паламизм оказался востребован не только на уровне своего соответствия и внутреннего противостояния европейской традиции, но и из–за своей духовной и мистической практики, способной преодолеть не только исторические, но и метаисторические проблемы.

С новым опытом эмиграция осваивала новый способ жизни. Жизнь была трудна, трудности звали преодолеть себя, но так хотелось при этом чудесной помощи, мистически привходящей в человеческую жизнь. Жизнь, которая жаждала заботы и любви. Это ожидание чуда тоже влекло к мистике чудесного, так предельно ясно выраженной в византийском богословии и христианском опыте ХГѴ в.! Исихия и преображающая красота Фаворского света были осознанным и одновременно подсознательным выбором, противостоящим безобразному круговороту новой жизни.

Тема прекрасного как любви и красоты тоже присуща как философии, так и богословию. Говоря о роли сердца в антропологии свт. Григория, Василий Кривошеин ссылается на Б. П. Вышеславцева и его учение о сердце как средоточии влечений и ценностей. Опытное переживание «преображенного, сублимированного Эроса» сочеталось в этой философии с основаниями гимна любви апостола Павла и возвращало человека в сферу человеческих отношений: если бы Эрос был презрен, то как могла бы Песнь песней оказаться среди священных книг? Христианская мистика и аскетика, как и все человеческое делание, проходят сквозь горнило сублимации.

Эта церковная правда сказалась и в судьбе Василия Кривошеина. Детские и юношеские впечатления, сублимированные в высоту духа, становятся прочной основой будущей христианской культуры. Метаморфозы в Церкви, подобные тем, которые наполнили эротику Песни песней богодухновенным смыслом, не прекращаются, особенно если они происходят в возвышенной душе, которая читает следующие строки: