Литмир - Электронная Библиотека
Содержание  
A
A

Учение св. Григория Паламы может быть резюмировано как богословское оправдание возможности непосредственного общения человека с Богом. Мистическая жизнь была для Паламы жизнью Самого Бога в нас. «Этот Свет, — пишет он, — есть присносущная жизнь, входящая в обожествляемого человека и не отделяемая от Бога. Так и Павел говорил: «Живу больше не я, живет же во мне Христос»»[724]. Как Божественная жизнь, как жизнь Христа в нас, это явление Бога несозданно, вечно, без начала и конца, каким является Сам Бог, открывающийся в нас Своею благодатью, славою и Светом, Своими несозданными действиями. Недоступный и непричастный в Себе, в Своей сущности, Бог выявляет Себя целостно и неделимо Своими действиями (энергиями). Весь человек, созданный по образу Божию, участвует уже здесь в этой несозданной Божественной жизни и, не теряя своей тварной природы, не отождествляясь с Божественным естеством, становится несозданным по благодати и безначальным, «как Мелхиседек, о котором сказано, что дни его не имели начала и жизнь не имела конца»[725]. Это непосредственное единение человека с Богом сделалось возможным благодаря воплощению, которое, как говорит Палама, нарушило ангельскую иерархию, как бы стоящую между Богом и людьми. Здесь Палама чувствительно отличается от Псевдо–Дионисия и совершенно устраняет неоплатонические элементы богословия этого писателя в пользу чисто библейского представления о Боге и человеке. «Господь Господей, — говорит он, — не подчинен законам творения… Он все может… может и последних сделать выше первых, когда желает… по явлении благодати нет необходимости, чтобы все совершалось через посредников»[726]. Утверждение возможности непосредственного видения Бога и общения с Ним без ангельского посредничества являлось одним из пунктов паламитского учения, на который особенно нападал Варлаам, бывший сторонником псевдодионисийского иерархизма. Точка зрения Паламы в этом вопросе согласовалась вполне с его антропологическим учением, в котором человек рассматривался как существо, одаренное творческими способностями и предназначенное для царствования над материальным миром и тем самым более созданное по образу Божию, чем ангелы, пассивные исполнители Божественных повелений[727].

Господство человеческого духа над его телом отражает также отношение Бога к тварному миру. Тело, как создание Божие, не будучи дурным в себе и составляя существенную часть человека, может также приобщаться к Божественной благодати. «Тело, — пишет св. Григорий Палама, — причащается неким образом благодати, действуемой в уме, и изменяется согласно с ней. Само тело приобретает некоторое ощущение неизреченной тайны, совершаемой в душе»[728]. Это преобразование тела совершается, однако, посредством ума, на который благодать действует непосредственно. «Если тело будет соучаствовать некогда в тех неизреченных благах, то оно, несомненно, будет соучаствовать и теперь, сообразно со своей природой, в благодати, подаваемой от Бога уму. Именно поэтому мы говорим, что все это постигается чувством, но прибавляем: «умным чувством», потому что все это выше естественного чувства и потому что ум первым восприемлет это, а также из–за вознесения нашего ума к Первому Уму , приобщаясь Которому по возможности божественным образом, он сам, и посредством его соединенное с ним тело, преобразуется в более божественное состояние, обнаруживая уже здесь и предотображая поглощение плоти Духом в будущем веке»[729]. Только «в блаженнейшем жительстве будущего века» тело, всецело преображенное и поглощенное Духом, сможет непосредственно наслаждаться Божественным Светом[730]. Отсюда видно, что библейское представление о человеке, как существе, состоящем из души и тела, не приводит св. Григория Паламу к «христианскому материализму», который ему иногда приписывают[731]. В другом месте Палама говорит следующим образом об этом одухотворении тела в будущем веке: «Каким образом телесное чувство восприимет Свет, не чувственный по существу? Силою всемогущего Духа, силою Которого и избранные апостолы увидели этот Свет на Фаворе, сияющий не только от плоти, несущей в себе Сына, но и от облака, несущего в себе Отца Христова. К тому же, и тело тогда будет «духовным», а не «душевным», согласно с апостолом… будучи же духовным и духовно видя, оно естественно восприимет Божественное озарение. И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу, могущую существовать сама по себе, из–за этой плоти, грубой, смертной и отталкивающей… так в… существовании будущего века… тело как бы скроется, превратившись в ангельское достоинство, по евангелию Христову. После победы ума тело настолько утончится, что совсем не будет казаться материей и не будет противиться духовным действиям. Поэтому (сыны Воскресения) будут наслаждаться Божественным Светом и телесными чувствами»[732].

Палама учит также, что страстная часть человека не дурна как таковая. Поврежденная грехом в состоянии падения, в котором находится человек, она может также быть преобразована благодатью. «Бесстрастие, — пишет Палама, — не есть умерщвление страстной части, но переложение ее от худшего на лучшее и постоянное действие ее в направлении на Божественное»[733]. «Пламенные любители красоты (οι έραστα'ι των καλών) не умерщвляют страстную часть их души, — пишет он еще, полемизируя против спиритуализма Варлаама, — …но всю ее направляют на любовь к Богу согласно с первой и великой заповедью: «Возлюби Господа Бога Твоего всей силой твоей»… Какою силою? Очевидно, что страстною силою , ибо она является любящею силою души»[734]. Палама также говорит о физических ощущениях, связанных с молитвой[735], о слезах, которые она порождает и которые нас «очищают… и сочетают с благодатью богорождения и посредством ее обожают того, кто их имеет» , и которые являются «общим действием тела и страстной части души»[736]. Способность воображения тоже находит себе место в духовной жизни человека. Следует, впрочем, различать в нас два вида воображения: одно — чисто человеческое, другое — божественное, которым обладали пророки: «Божественное воображение очень отличается от нашего человеческого воображения. Божественное воображение налагает свой образ (τυποί) на господственную и истинно бесплотную часть нашу, а наше воображение действует в телеснообразной части нашей души… И каким образом божественное воображение может быть хуже нашего мышления? Скорее , не ясно ли и отсюда, что оно есть свет, созерцаемый умом и отличный от мышления?»[737] Очень важно также различие, устанавливаемое Паламой между экстазом и сосредоточением ума в пределах тела в непрестанной молитве. Это — путь исихазма. «Страстный любитель соединения с Богом, — говорит Палама, — избирает монашеское… жительство и охотно пребывает, без хлопот и попечений, в недоступных святилищах безмолвия… где, освободив душу, поскольку возможно, от всякой вещественной привязанности, сочетает ум непрестанною молитвою с Богом. Посредством ее он всецело овладевает собою и находит новый и неизреченный путь восхождения на небеса, недоступный прикосновению мрак посвящающего в тайну молчания, как его можно было бы назвать»[738].

Вся эта деятельность человеческого существа — сосредоточение ума, аскетические подвиги, непрестанная молитва даже — не приводит еще к единению с Богом, не дает нам сама по себе обожение. Оно есть дар Божий, который является в нас, когда Бог видит нас способными его принять. «Сам Бог, — пишет Палама, — превосходящий всякий умный свет и сверхсущественно выходящий за пределы всякой сущности, именуемый «огнем» священными богословами, обладает в Себе скрытностью и невидимостью, как бы по тусклому образу огня в чувственных вещах, когда нет вещества, вмещающего Божественное явление. Но когда Он коснется подходящего вещества, ничем не прикрытого (таковым является всякое умное очищенное естество, не прикрытое покрывалом зла) , тогда и Он Сам бывает видим, как умный свет»[739]. Это «вещество», способное воспринимать Божественный огонь обожения, не является, однако, естественной способностью человека. «Благодать обожения, — утверждает Палама, — совершенно безотносительна и не имеет в природе никакой силы, способной ее восприять. Потому что тогда она не была бы благодатью, но проявлением действия, соответствующего естественной способности… обожение было бы тогда делом природы, а не даром Божиим, и человек мог бы быть Богом по естеству и именоваться Им в собственном смысле этого слова, ибо естественная способность каждого существа не является ничем иным, как непреложным движением естества в действии». «Но я не могу усмотреть, — говорит в заключение Палама, — каким образом обожение изводит из себя обожаемого, если оно само включено в пределы естества?»[740]

вернуться

724

Там же, III. 1. 38.

вернуться

725

Там же, III. 3. 8.

вернуться

726

Там же, II. 3. 29.

вернуться

727

Об этом в моей работе: Аскетическое и богословское учение св. Григория Паламы. — Seminarium Kondakovianum, VIII (1936).

вернуться

728

Мейендорф, [Се. Григорий Палама. В защиту священнобезмолствующих.] 1. 3. 31.

вернуться

729

Там же, 1. 3. 33.

вернуться

730

Там же, 1. 3. 36.

вернуться

731

Это выражение употребляет о. И. Мейендорф: Introduction… Р. 222.

вернуться

732

В защиту священно–безмолвствующих, 1. 3. 36. Это место довольно фантастически переведено о. И. Мейендорфом: «Καί ώσπερ νϋν έργον έστίν ίδεϊν ώς έχομεν νοεράν ψυχήν» он переводит: «Aujourd’hui nous pouvons riellement(!) voir que nous avons une йте intellectuelle», тогда как настоящий смысл этой фразы: «И как теперь трудно видеть, что мы имеем умную душу…» (о. Иоанн явно не понимает смысла греческого выражения: έργον έστίν!). При помощи таких вольностей в переводе нетрудно приписать св. Григорию Паламе учение о «христианском материализме».

вернуться

733

Там же, II. 2. 19.

вернуться

734

Там же, II. 2. 23.

вернуться

735

Там же, II. 2. 7.

вернуться

736

Там же, ΙΙ. 2. 17.

вернуться

737

Там же, II. 3. 59.

вернуться

738

Там же, 1. 3. 46.

вернуться

739

В защиту священно–безмолвствующих, 1. 3. 8.

вернуться

740

Там же, III. 1. 26.

75
{"b":"175412","o":1}