Рассмотрим, по возможности кратко, еще один вопрос, относящийся к православному духовному преданию. Он, несомненно, имеет свое значение для его понимания. Это вопрос — все ли в долгой истории православной духовности было одним лишь «преданием» в буквальном, узком значении этого слова как чего–то только «получаемого» от предшествующих отцов и, так сказать, пассивно и без всякого личного вклада передаваемого далее? Или мы должны смотреть на эту традиционную духовную жизнь как на оставляющую немалое место для духовного почина и личной деятельности и возможности если не «творчества» чего–нибудь совершенно нового — что было бы несовместимым с христианской верой в ее православном понимании, — [то] все же углубления, расширения и даже развития этой духовной жизни? Иными словами, знает ли долгая история православной духовности (особенно в ее «классическую» Восточную и Византийскую эпоху) периоды духовного «возрождения», общего или более личного, нового расцвета и распространения созерцательной и мистической жизни, так же как и периоды ее относительного понижения и «сужения»? Или, быть может, православная духовность, как часть Византийской цивилизации, разделила с ней ее предполагаемую неподвижность и даже «косность» , которые до последнего времени усматривались в византийской истории вообще большинством западных исследователей? Я думаю, что все, что мы сказали выше относительно различных течений православной духовности, синтетической работы по ассимиляции и интеграции различных ее элементов и отвержения других и т. д., дает уже общий ответ на этот вопрос в смысле более динамического понимания православного духовного предания. Поэтому мы можем ограничиться здесь немногими замечаниями относительно наиболее важных фактов.

Во–первых, мы должны сказать, что это представление о неподвижности и косности, как о характерных чертах византийской жизни и цивилизации, все более и более отвергается современными византологами как очень поверхностное, неточное и даже ошибочное. Византийская история полна драматической борьбы, поразительной жизненности и духовного богатства, соединенных, несомненно , с не менее поразительной привязанностью к ее культурному типу и основной идее. Она далека от какой бы то ни было «косности». Православное духовное предание, даже рассматриваемое как чисто историческое явление, есть нечто более широкое в пространстве и времени, чем составная часть Византийской цивилизации, особенно в ее эллинистическом выражении. Вспомним хотя бы о важной роли, сыгранной в его образовании египтянами и сирийцами и в его продолжении — русскими. Оно было далеко от какого бы то ни было окаменения и косности и дало много доказательств непрестанной и внушительной жизненности. Это особенно верно относительно позднейшего Византийского периода православной духовности (XI—XV вв.) , на который более всего нападали некоторые римско–католические ученые за присущую ему якобы «косность». Этим они, очевидно, хотели доказать, что Православная Церковь якобы утратила свою жизненность после Западного откола. Так, часто утверждается поверхностными и невежественными лицами, будто бы поздние византийские писатели ограничиваются простым цитированием древних отцов. Все это совершенно неточно. Мы видим, что два, пожалуй, наиболее великих мистических писателя этого периода, прп. Симеон Новый Богослов (XI в.) и Николай Кавасила (XIVв.), почти никогда не приводят святоотеческих авторитетов и основываются непосредственно на Священном Писании, толкуемом ими очень личным (хотя и не чуждым Преданию) духовным образом, а также на их личном мистическом и сакраментальном опыте. Единственное, с чем можно согласиться, это то, что возвышенный аскетический и мистический идеал и понимание духовной жизни не могли всегда быть подлинно усваиваемы и правильно применяемы на деле в более широких кругах народного и даже монашеского благочестия. Таким образом, всегда существовала некоторая противоположность не между «исихастским» и «общежительным» монашеством или даже между «церковным» и «нецерковным», как это было высказано недавно, но между более духовным и внутренним пониманием христианской жизни и другим, основанным более на внешнем и телесном аскетизме и на более «фарисейском» представлении о святости. Все это, в случае своего возобладания, могло привести к «закоснению» в духовной жизни. Но мы также видим всегда больших духовных личностей, борющихся с этой опасностью духовного уклонения от подлинного предания. Они боролись, часто очень сильно, за духовное возрождение. Так, уже в «Духовных беседах» Макария мы замечаем много следов этой борьбы против такого фарисейского представления о монашеской жизни, в котором телесный аскетизм и самодовольная праведность заменили стремления приобрести смиренное и чистое сердце и непрерывную умную молитву. Само собой разумеется, что эта борьба автора «Духовных бесед» за углубление и оживление духовной жизни никогда не носила противоцерковного характера и была традиционной в подлинном значении этого слова в его православном понимании.

Исаак Ниневийский был также обвиняем некоторыми из своих современников в том, что он учит необычным, неисполнимым и опасным вещам. Это столкновение было разрешено одним осторожным игуменом , который сказал , что Исаак учит для неба, в то время как его противники говорят о земле. Во всяком случае, позднейшее православное предание усвоило всецело писания Исаака и забыло о писаниях его противников. Однако самыми яркими фигурами среди «возродителей» православной духовности являются, несомненно, два поздних византийских святых, Симеон Новый Богослов и Григорий Синаит. Прп. Симеон провел большую часть своей жизни в проповеди необходимости для каждого христианина не быть удовлетворенным простой верой, основанной на слышании, но что он должен переживать сознательно в живом личном опыте великие истины христианской веры. Одной из наиболее характерных черт его духовности было убеждение, что каждый христианин призван к возвышенной религиозной жизни, что мистический опыт и благодатное просвещение Святого Духа могут быть достигнуты всяким, если только он серьезно и искренно желает этого. Св. Симеон выразил свою веру в необходимость всеобщего участия в высшей духовной жизни со свойственной ему парадоксальной манерой выражаться: «Тот, кто не увидел Бога в этой жизни, не увидит Его и в будущей». Он считал величайшей ересью и кощунством против Святого Духа думать, что Церковь не обладает теперь теми же духовными дарами, как и в древние времена, и что христиане не могут более получать благодать Св. Духа, которую имели апостолы и древние святые. Если христиане не достигают теперь этих высоких степеней святости, единственная тому причина — их невежество, недостаток веры и нерадение. Они подобны тем ученикам св. Иоанна Предтечи, упоминаемым в Деяниях, которые никогда не слыхали о существовании Духа Святого. И вся жизнь прп. Симеона Нового Богослова была борьбою против такого рода извращения христианской жизни. Это вызвало, вполне естественно, сильное противодействие со стороны многих его современников. Прежде всего, монахи его монастыря св. Маманта, где несколько лет до этого он был выбран ими игуменом за святость жизни и за духовную мудрость, взбунтовались против него, насильственно прервали одну из его проповедей и выгнали его из монастыря. Но другая часть тех самых монахов поддержала его. Патриарх стал на его сторону, так как он знал его святость и считал, что прп. Симеон, а не взбунтовавшиеся монахи представляет подлинное православное духовное предание. Впоследствии, однако, прп. Симеон вступил в значительно более серьезный конфликт с епископом Стефаном Никомидийским, очень важным и ученым, но духовно пустым церковным деятелем. Прп. Симеон прекрасно его описывает в одном из своих гимнов. На этот раз святой был послан в изгнание, и только вмешательство его многочисленных духовных чад — Симеон был великим духовным наставником — имело последствием отмену решения о ссылке. Православная Церковь решительно стала на сторону Симеона, признав его одним из своих святых, включив один из его гимнов в свой литургический обиход (в качестве молитвы перед причащением). Церковь дала ему наименование Нового Богослова, выражая в этом свое убеждение, что Святой Дух даровал ему мистические откровения, неведомые до того времени, о чем он сам пишет в своих гимнах и своих проповедях.