Второго октября 1956 г. владыка Василий с сожалением пишет Игорю, что о московской рукописи он не имеет еще никаких известий из Патриархии, что связано с отпуском самого митрополита Николая до конца сентября [411]. 4 ноября он отправляет письмо В. В. Зайцеву, которого считает заведующим финансовым отделом Патриархии и которому митрополит Николай поручил ведение этого дела. Не получив никакого ответа, он 7 декабря пишет самому митрополиту, а 8–го числа того же месяца обращается к брату с просьбой сходить в Патриархию и спросить Зайцева, Буевского или Ведерникова о том, как обстоят дела [412].
Через какое–то время митрополит Николай сообщил ему, что фотографирование, которое займет месяц, было начато 12 января 1957 г. Однако, так и не получив копий, 6 марта 1957 г. он вновь жалуется брату, что отсутствие фотографий мешает ему проверить собственные гипотезы, которые могут быть оправданы только фактами из рукописи. Наконец 21 марта он радостно сообщает Игорю Александровичу, что фотографии пришли, и он сразу набросился на них, поскольку добивался копий более пяти лет [413].
Достаточно долго владыка считал, что ему в деле приобретения копий помог сам митрополит, хотя впоследствии кто–то из критиков митрополита, по мнению которого Николай (Ярушевич) всегда обещает, а сам ничего не делает, рассказал следующее: «Ваше дело так и тянулось бы без конца, если бы один из молодых сотрудников Патриархии, питомец Московской духовной академии, из желания помочь Вам, не взялся по своей инициативе за дело, бегал в Исторический музей, хлопотал и в результате все устроил» [414].
Однако в «потоках богословия» владыку интересовал не только прп. Симеон. В 1956 г. он изучал экзегетические работы Оригена как одного из основоположников духовного учения Восточной Церкви и мистическое богословие свт. Григория Нисского. Если о свт. Григории он еще напишет, то Ориген, в силу своей неоднозначности и внутренней противоречивости, так и не станет героем его богословия. Владыку интересовали цельные личности. Впрочем, в начале 1960–х гг. он займется изучением трудов одного из предшественников Оригена — Климента Александрийского. Владыка постоянен в своих интересах, выраженных еще в его первой работе о свт. Григории Паламе; русская религиозная философия интересовала его значительно меньше, поскольку, по его собственному признанию, в ней «много ценного» (см. интереснейшие ссылки на С. Булгакова и Б. Вышеславецва в статье 1935 г.) , но столь же много «неудачного и сомнительного» [415].
Интерес к Оригену, комментатору Книги Бытия и идеи творения, логично смыкался в личности владыки с господствовавшей в обществе тягой к апологетике, естественным наукам и вопросам соотношения веры и разума, порожденным сумасшедшим взмахом технического прогресса. В серии писем[416], адресованных брату и племяннику, он подробно касается всегда важных для Церкви вопросов. И это при том что его, по большому счету, интересовали не научно–апологетические вопросы как таковые, а догматико–мистические глубины христианства. Этот интерес позволяет ему делать оригинальные, но глубинные сравнения: «миф Оргиена» об апокатастасисе предчувствует учение Тейяра де Шардена о схождении всего творения в «точку Омега», несмотря на все различия богословского языка — научно–биологического в XX в. и антично–философского и библейско–патриотического в III в.[417]. Богословие предстает здесь действительно как наука о языке и тексте.
Любопытно, что, по собственному признанию владыки, он натолкнулся на эти проблемы и разрешающие их книги благодаря поездке в Москву в августе 1956 г. и общению с родственниками — семьей Кривошеиных. Им, жившим в советско–материалистическом окружении, постоянно приходилось отвечать на подобные псевдонаучные вызовы, которые чуть позже будут сформулированы в классическом утверждении: «Космонавты в космос летали, а Бога не видели». Впрочем, как и у всякого «гуманитария», естественнонаучная апологетика вызывала у него «живой интерес», как это произошло с книгой Эрика Маскалла «Christian Theologie and Natural Sciences», не только прочитанной, но и отправленной в Россию. В частности, особое внимание владыки привлекла проблема детерминизма в современной науке. Сожаление вызвали лишь свойственные профессору англиканской традиции «аристотелевско–томистские формулировки»: патристический, читай — платоновский, подход был бы способен углубить затрагиваемые темы. Но в целом богословские взгляды автора–англиканина казались близкими к православному пониманию проблемы.
Вместе с Маскаллом в Россию был отправлен и труд Тейяра де Шардена «Феномен человека», вышедший в 1955 г. в Париже, — книга, которую владыка счел гениальной, будучи одновременно несогласным с рядом ее положений. Быть может, его привлекла в труде «археологичность» взглядов автора, много занимавшегося проблемой синантропа и вопросами эволюции. У Тейяра ему особенно понравились смелость синтеза и глубина метафизических постижений (хотя и не всегда исчерпанная до дна), не понравилось — не столько модернизм, сколько пантеистический уклон, впрочем отрицаемый самим автором. При этом известно, что «модернизма» в богословии, особенно терминологического (недаром он ставит в вину автору «злоупотребление научным жаргоном» и «пленение научными формулами»), владыка не любил, будучи вообще противником искусственной оппозиции «консерватизм — модернизм». Творческий, а не механический характер эволюции в «человеческом феномене», декларируемый Тейяром, был, очевидно, одним из привлекательных для владыки мест его работы — именно творческое, а не механическое воспроизводство Предания и святоотеческой письменности было его церковной задачей. Эволюция как Предание, и Предание как эволюция — столь неожиданный вывод напрашивается из осознания удивительной взаимной притягательности православного богослова и католического ученого.
Именно «углубление» в богословские истины (формула, «подсказанная» владыке Никитой Кривошеиным и воспринятая им от него) [418], положительное раскрытие христианской веры и является основной церковной задачей. В святоотеческих творениях глубины веры и духа как раз и раскрываются с предельной силой. Задачей же каждого отдельного христианина является умение их воспринять, понять и творчески–углубленно пережить. И здесь историческая и филологическая науки начинают играть незаменимую роль [419].
Парадоксально, но те выводы, которые мы смогли сделать, знакомясь с трудами самого владыки, где совершенно отсутствовала методологическая рефлексия, были предельно точно подтверждены его собственным свидетельством. Причем свидетельством, высказанным им в процессе семейной переписки с собственным племянником по, казалось бы, второстепенному для патролога поводу. Это еще раз доказывает значимость для понимания богословия отцов их частных и деловых писем: в отсутствии систематически изложенного и обоснованного учения именно эти фрагменты отвечают порой на возникающие недоумения. Да и не только эта рефлексия, а само обращение к теме соотношения науки и богословия было вызвано во владыке голосами с Родины, остро нуждавшимися в правильных ответах. Необходимость защитить веру Церкви от нападок догматико–метафизических систем, претендующих быть наукой, в частности от марксистского примитивизма советского образца, от вторжения этих систем в чуждую им область заставила Василия Кривошеина сформулировать основы внутрицерковной жизни.
Знакомство с трудами Тейяра де Шардена и Маскалла научили владыку, по его собственному признанию, «жизненно нужному». За строками переписки с Никитой стоит вполне определенное родственное единодушие: вторжение христианства в несвойственные ему области «научной эмпирии» не принесет ему пользы, поскольку устройство веры «на научных данных» выглядит плоско и пошло. Иными словами, не может быть христианской физики, христианской математики, христианской экономики. Не включить ли сюда «христианскую политику»?
