В своих письмах 1985 г. О. А. Кавелина требовала восстановить истинный образ владыки, дабы его не считали диссидентом[1389]. Со слов близких к нему в последние годы людей, он и сам на это наименование обижался, потому что таковым себя не считал. Просто в безразмерный феномен «диссидентства», как в сталинское «враг народа», некоторым было выгодно упрятать его подлинно церковную позицию. Эта позиция, при всей верности Православию, не терпела подлости православных, под это Православие маскируемое. Отсюда и до сих пор звучащие в адрес владыки обвинения патриархийных номенклатурщиков в том, что тот публично «разглашал» сведения о тяжкой судьбе Церкви в советской России, сказанные ему наедине: «Общаясь с православными эмигрантскими кругами, владыка неоднократно убеждался в том, что нельзя быть в беседах до конца откровенным. Случалась утечка информации: «Скажешь что–нибудь по секрету архиепископу Брюссельскому Василию (Кривошеину), а завтра об этом знают не только в Бельгии, но и в Париже» , — сетовал владыка Никодим»[1390]. Жалоба людей, заботящихся не о Церкви Божией, а о собственном благополучии… Шельмование диссидентов в СССР было сродни тому шельмованию, которое владыка претерпевал в патриархийных кругах, командно–административная система которых не терпела никакого проявления индивидуальности и порядочности. Но самым страшным было для них не это. Владыка не вписывался в традиционный образ оппозиционера. Это была та странная оппозиция, которая вместо «нет» говорила — «да». Он понимал, что среди совковой «массы верующих» линия Церкви на поддержку оппозиционного движения вызвала бы «непонимание и осуждение»[1391]. К тому же владыка сам отмечал особенности собственной полемики в защиту инакомыслия в СССР. Она была адресована не вовне, а внутрь Церкви, поскольку адресатами его посланий были просоветски настроенные иерархи, а поводом для выступлений служили просоветские высказывания этих церковных деятелей. Смысл происходящего удивительно воплотился в некогда данной ему парадоксальной характеристике — «красный антисоветчик».
Митрополит Питирим (Нечаев), несмотря на свои принципиальные разногласия с митрополитом Никодимом (Ротовым) , был вполне солидарен с ним в отношении к Брюссельскому архиерею. Будучи близок к патриарху Алексию I, он остался недоволен тем, что в своей характеристике патриарха владыка Василий процитировал митрополита Никодима: «Патриарх Алексий — робкий и равнодушный человек. Он аристократ, барин. На Церковь смотрит как на свою вотчину». Владыка Питирим заключает: «Лучше бы он не Никодима цитировал, а написал свои впечатления». Владыка много о чем не написал, чем, наверное, избавил митрополита Питирима от дополнительных комментариев.
Впрочем, и сказанного было достаточно, чтобы понять глухую неприязнь типового «советского архиерея» к своему европейскому собрату: «Что касается самого архиепископа Василия, то человек он был сложный. Страшно самолюбивый… Однажды собрались сфотографироваться все вместе, а его нет. Ждали, ждали… У Патриарха, смотрю, уже складки на щеках собираются. Наконец появляется Василий со своим «Я–я–я!». Патриарх, увидев его, процедил сквозь зубы: «У, капуста брюссельская!»» [1392]
Образ хоть и уничижительный в устах того, кто его создал, но вполне евангельский по своему существу. Хоть владыка «пал в землю» не пшеничным зерном (см.: Ин. 12, 24), а семенами «брюссельской капусты», но его труды и дни, как и его смерть, принесли обильный плод. Как тут не вспомнить архимандрита Антонина (Капустина), который своим ex–libris’oM выбрал изображение кочана капусты и надпись: «Не вкусен, да здоров». Его богословская мысль от фундаментальных вещей, лежащих в основании церковного строя, тотчас возносится к самому Главе Церкви, ее Лицу — ко Христу , чтобы затем вновь спуститься к тем повседневным, почти бытовым проблемам, от решения которых зависит наше спасение. Такое чередование тем — свидетельство глубокой взаимозависимости всех сторон церковной жизни. В конце концов, богословие Церкви — отнюдь не кабинетное занятие, а смелый ответ на брошенный временем вызов. Таким вызовом являются и внутриправославные проблемы, и оттенки богословской мысли, рождаемой Церковью, и отношения между христианскими общинами. Богословские собеседования, по мнению Преосвященного автора, не должны проходить без влияния на церковную действительность, ибо иначе они превращаются в «богословское празднословие». О востребованности сегодня этих плодов и Церковью и миром свидетельствуют новые переводы на французский язык воспоминаний и богословских сочинений владыки, явившиеся совместным «православно–католическим проектом» парижского изадетльства CERF и ОВЦС Московской Патриархии[1393].
Его труды демонстрируют, что решение всех упомянутых выше проблем лежит на пути верности не букве святых отцов, а святоотеческому методу. «Копание» в отцах не есть «патролатрия», основанная на начетничестве. Это и не копание вовсе — скорее, археологические раскопки, где в строгом соответствии со стратиграфией снимается культурный слой церковной жизни, пласты смыслов, образованные церковным временем. Сначала снимаются те смыслы, которые созданы поздними списками и переводами, затем наступает черед ближайших современников и учеников, придававших своими толкованиями дополнительные смыслы трудам своих учителей, которые не были им присущи. Наконец богослов отбрасывает лопату и заступ, чтобы посредством мастерка и кисточки расчистить истинный смыл отеческих слов, который, как и всякий артефакт, можно понять лишь из того контекста, в котором эти слова произносились автором. Именно здесь становится понятен тот способ и метод отношения, которым отцы Церкви воспринимали современную их Церкви действительность. Главный парадокс совершенного открытия — святоотеческий метод не состоит в «консервации» на все времена единого и неизменного взгляда на происходящее, он в полной мере соответствует тому новаторскому, что предлагают лучшие церковные умы каждого следующего поколения. «Богословская археология» служит доказательством аутентичности сегодняшней церковной жизни, способности церковных умов адекватно реагировать на вызов времени на любом его отрезке и протестует против механического копирования и цитирования исторических текстов в угоду личным амбициям, прикрываемым именами святых отцов.
Собственно, еще говоря о символических текстах православной традиции, владыка четко сформулировал православное понимание развития церковной мысли, иногда не вполне верно называемое «догматическим развитием Церкви». Богословская истина оказывается неизменной по своему содержанию и объему и лишь уточняется в соответствующих эпохе понятиях и терминах. Отсюда и указанная им богословская триада, необходимая для церковной мысли: неизменность содержания — точность формы — свежесть новизны. Поскольку Святой Дух пребывает в Церкви «до скончания века» , то до самого конца истории Церковь обладает правом избирать новые слова для выражения своего учения и новые способы его утверждения. Именно поэтому владыка не приемлет обскурантистско–эсхатологических настроений, утверждающих, что с Седьмым Вселенским собором развитие церковной мысли должно было закончиться. Он смело считает, вслед за целым рядом византийских отцов Церкви, что Константинопольский собор 879—880 гг. был Восьмым Вселенским, а приготовляемый Всепровославными совещаниями Святой и Великий собор может быть Девятым.
Говоря о Церкви, владыка выступает с позиций богословской антиномии, утверждающей возможность мнимой противоречивости тех вещей, которые находят свое единство в Боге. Связь между Вселенской и Поместной Церковью раскрывается как антиномия, которая является лишь земным отражением простоты Божественной природы и существующих внутри нее различий. Рядом с антиномией традиционно стоит апофатика — смиренное преклонение перед непознаваемостью Божества. Его взгляд избегает крайностей в оценке познаваемости Бога: Его познание невозможно и не невозможно. Однако формы апофатического метода в трудах владыки скорее намечены, хотя он вполне признает «непостижимость и неопределимость сущности Церкви». Одна из форм этого смирения — обилие святоотеческих цитат, поданных не начетнически, но творчески, в случае необходимости — с соответствующими комментариями, выработанными «богословской археологией».
