Несомненно, здесь не уделяют внимание тому, что есть позитивного и истинного в болезни, каковой она предстает в обществе. Действительно, есть заболевания, признанные заболеваниями: они разделены на группы, имеют свой статус и особенности; патологическое по отношению к культурному в таком случае не является лишь простым отклонением, оно — один из элементов и одна из манифестаций этого типа Давайте оставим в стороне известный случай Бердачес из племени дакота в Северной Америке — у этих гомосексуалистов религиозный статус жрецов и магов, экономическая роль ремесленников и скотоводов связаны с особенностью их сексуального поведения. Но ничто не указывает на то, что в их группе присутствует ясное осознание болезни. Напротив, такое осознание очень тесно связано с социальными институциями. Вот как, согласно Каллауэю, объясняют отклонения шамана зулусы: в начале тот, кто хочет стать шаманом, «выглядит здоровым, но через некоторое время он все больше и больше слабеет, постоянно жалуется на боли… Ему мерещится, что все вещи и его тело стали грязными… У него бывают припадки, которые, когда его обливают водой, на некоторое время прекращаются. При первом неуважении он проливает слезы, затем рыдает навзрыд. Человек в тот момент, когда становится колдуном, есть величайший случай расстройства». Таким образом, было бы неправильно утверждать, что поведенческие характеристики шамана, являющиеся у зулусов признаваемыми и действительными возможностями, у европейцев, напротив, называются ипохондрией или истерией. Здесь сознание болезни не только не исключается социальной ролью, но апеллирует к ней. Болезнь, признанная болезнью, видит себя через статус, которым ее наделяет разоблачающая ее группа. В наших обществах можно найти и другие, не столь древние, примеры роли сумасшедшего — роль деревенского дурака или эпилептика.
Считая отклонение и разрыв самой природой болезни, Дюркгейм и американские психологи, без сомнения, разделяли общую для них культурную иллюзию, что наше общество не хочет узнавать себя в том больном, которого оно изгоняет или заточает; в тот момент, когда оно диагностирует болезнь, оно исключает больного. Таким образом, исследования наших психологов и наших социологов, превращающие больного в девианта и ищущие истоки болезни в ненормальном, являются прежде всего проекцией культурных устоев. В действительности общество позитивно выражается через демонстрируемое его членами психическое заболевание, и происходит это вне зависимости от того, каким статусом оно наделяет эти болезненные формы: помещает ли их в самый центр своей религиозной жизни, как это зачастую бывает у первобытных людей, или, располагая за пределами общественной жизни, стремится экспатриировать их, как это делает наша культура.
В таком случае возникают два вопроса: как наша культура пришла к тому, что стала придавать болезни смысл девиации, а больного наделять тем статусом, который само же и исключает? И как, несмотря на это, наше общество выражается в тех болезненных формах, каковым оно отказывает в признании?]
Глава V. Историческая конституция психического заболевания
Запад лишь совсем недавно наделил безумие статусом психического заболевания.
Говорили — слишком много говорили — о том, что до прихода к власти позитивной медицины душевнобольного считали одержимым. И вся история психиатрии до сего дня стремилась представить безумца Средневековья и Возрождения никому не понятным больным, попавшим в сеть, сотканную всей совокупностью религиозных и магических значений. Итак, нужно было дождаться объективности ясного медицинского или, точнее, научного взгляда, для того чтобы отыскать изменение естества там, где ранее видели лишь сверхъестественные перверсии. Основанием такой интерпретации являются: фактическая ошибка — безумцев считали одержимыми; необоснованный предрассудок — люди, считающиеся одержимыми, признавались психически больными; наконец, ошибка доказательства — вывод о том, что если одержимые и в самом деле были безумными, с безумными, разумеется, обращались как с одержимыми. И действительно, эта многогранная проблема одержимости непосредственно связана, скорее, не с историей безумия, а с историей религиозных представлений. До XIX века медицина дважды сталкивалась с проблемой одержимости. В первый раз в 1560–1640 гг. — когда Й. Вейер 119из Дункана по призыву Парламента, правительства и католической иерархии боролся с некоторыми монашескими порядками, продолжающими практику инквизиции: врачей обязали доказать, что все сделки с Сатаной и дьявольские ритуалы можно объяснить властью необузданной фантазии. Во второй раз в 1680–1740 гг. — в ответ на призыв всей Католической церкви и правительства противостоять всплеску протестантского и янсенистского мистицизма, борьба с которыми началась в конце правления Людовика XIV; тогда врачи были созваны церковными властями, чтобы продемонстрировать, что все случаи экстаза, боговдохновленности, пророчества, одержимости Святым Духом были обусловлены (разумеется, у еретиков) лишь значительными изменениями ума или нравов. Аннексия всех этих религиозных или парарелигиозных явлений медициной, стало быть, есть только побочный эпизод по отношению к той большой работе, которая конституировала психическое заболевание. И главное: психическое заболевание является не столько продуктом развития медицины — это сам религиозный опыт, дабы получить преимущество, словно бы вдобавок апеллировал к медицинской критике. Повороты истории таковы, что впоследствии подобную критику медицина направит на все религиозные феномены и вновь обратится, благодаря Католической церкви (которая, тем не менее, будет настойчиво ее к этому побуждать), к целостному христианскому опыту, — чтобы показать парадоксальность того, как религия вскрывает фантастическую мощь невроза, и что те, кого она признает отступниками, являются жертвами и своей религии, и своего невроза. Но этот переворот произойдет только в XIX веке, то есть в ту эпоху, когда позитивистская дефиниция психического заболевания уже будет выработана.
На самом деле, с XIX века опыт безумия в западном мире стал чрезвычайно полиморфным, и отказ в настоящее время от понятия болезни не должен создавать иллюзию появившегося изобилия. Нет сомнения, что в греческой медицине определенная часть пространства безумия уже находилась под властью понятий, принятых в патологии, и связанной с ними практики. Медицинское лечение безумия существовало на Западе во все времена, и в большинстве больниц Средневековья, таких как парижский Отель-Дьё, имелись койки, предназначенные для безумцев (часто отгороженные места наподобие больших зарешеченных камер для содержания буйных). Но тогда это было лишь ограниченное пространство, очерченное формами безумия, которые признавались излечимыми («исступление», эпизоды неистовства, «меланхолические» приступы). За этими границами имелось множество форм, не связанных с медициной.
Эти проявления все же не являются устойчивыми — они изменяются от эпохи к эпохе, по меньшей мере в своих видимых измерениях: они то остаются сокрытыми, будто погружаясь под воду, то, напротив, выходят на поверхность, развертываются во всей полноте и с легкостью сливаются со всем культурным пейзажем. Конец XV века, несомненно, одна из тех эпох, когда безумие вновь начинает взаимодействовать с основными силами языка. Последние отблески готического века были отмечены непрерывной сменой неотступного господства смерти и безумия. За Пляской смерти на кладбище Невинноубиенных младенцев 120, за «Триумфом смерти» 121, воспетым на стенах Кампо-Санто в Пизе, следует череда бесчисленных плясок и праздников дураков, которых Европа столь охотно прославляет на протяжении всей эпохи Возрождения. Народные празднества, сопровождающие представления «обществ дураков», таких как Синий корабль во Фландрии; целая иконография — от «Корабля дураков» Босха до Брейгеля и «Безумной Марго» 122; научные тексты, сочинения по философии или нравоучительной критике, как «Stultifera Navis» Бранта 123или «Похвала глупости» Эразма; наконец, вся литература о безумии, сцены помешательства в елизаветинском и преклассическом французском театре — все это является частью драматической архитектуры и — так же как видения (songes) и, несколько позднее, сцены признания (scenes d'aveu) — направляет драму от иллюзии к истине, от ошибочного решения к настоящей развязке. Это важнейшие составляющие барочного театра, как и современных ему романов: героические приключения рыцарских рассказов обычно оборачиваются причудами разума, уже не способного обуздать собственные химеры. На исходе эпохи Возрождения Шекспир и Сервантес показывают огромную притягательность того безумия, близость царствования которого столетием ранее предрекли Брант и Иероним Босх.
