* * *

Вот как наше общество подвело больного к статусу исключения. Теперь надо ответить на второй из поставленных нами вопросов: как общество, несмотря ни на что, выражается в больном, которого признает чужаком? Именно здесь мы встречаем тот парадокс, что так часто вносит путаницу в анализы болезни: общество не узнает себя в болезни, больной ощущает себя чужаком; и тем не менее нельзя выразить патологический опыт, не касаясь его социальных структур, и эксплицировать психологические измерения болезни, о которых мы говорили в первой части, не увидев в окружении больного их действительных условий.

Определимся для себя: болезнь утверждается в эволюции как нарушение ее хода; в своем регрессивном аспекте она отражает детские реакции или архаичные формы личности. Но эволюционизм ошибается, когда видит в этом регрессе сущность патологического и его реальные истоки. Если регрессия к детству проявляется неврозом, то это лишь результат. Для того чтобы детское поведение стало для больного убежищем, чтобы его повторное явление считалось неустранимым патологическим фактом, необходимо, чтобы общество поместило между прошлым и настоящим индивида черту, которую мы не можем и не должны пересекать; чтобы культура допускала прошлое, лишь вынуждая его исчезнуть. И наша культура действительно устанавливает эту границу. Когда XVIII век, вместе с Руссо и Песталоцци ¹¹⁰, задается целью установить для ребенка педагогические правила, регулирующие его развитие, мир, обладающий собственной мерой, он позволяет создать вокруг детей ирреальное, абстрактное и архаичное пространство, никак не сообщающееся со взрослым миром. Вся эволюция современной педагогики с ее безукоризненной целью огородить ребенка от взрослых конфликтов лишь усиливает ту дистанцию, которая для каждого человека отделяет его детскую жизнь от взрослой. Другими словами, дабы уберечь ребенка от конфликтов, она навязывает ему глобальный конфликт — противоречие между его детской и его действительной жизнью[79]. Если дополнить это тем, что в педагогических институциях общество никогда напрямую не являет свою реальность с ее конфликтами и противоречиями, но отражает ее лишь косвенно, посредством мифов, извиняющих, оправдывающих и идеализирующих ее в химерической связности, а также тем, что общество в педагогике грезит о золотом веке (о нем мечтают Платон, Руссо, республиканская институция Дюркгейма, педагогический натурализм Веймарской республики), понятно, что патологические фиксации или регрессии возможны лишь в пределах определенной культуры; чтобы они преумножались, общественные формы не позволяют отбрасывать прошлое и уподобляют его актуальному содержанию опыта. Неврозы регрессии не отражают невротической природы детства, но разоблачают архаичный характер педагогических институций. Что стоит в основе этих патологических форм, так это конфликт, разворачивающийся внутри общества между формами воспитания ребенка, за которыми оно скрывает свои мечты, и тем статусом, которым оно наделяет взрослого и в котором, напротив, просматриваются его реальное настоящее и его беды. То же самое можно сказать и о социальном развитии: религиозный бред со всей своей системой поверхностных утверждений и тот магический горизонт, который он всегда предполагает, представляется в отношении к социальному развитию как индивидуальная регрессия. Дело не в том, что религия является бредовой по своей природе, и не в том, что за пределами актуальной религии индивид встречается со своими наиболее сомнительными психологическими истоками. Но религиозный бред есть функция секуляризации культуры: религия может выступать объектом бредовой веры лишь поскольку культура группы больше не позволяет ассимилировать религиозную веру или мистическое в актуальное содержание опыта. На основании этого конфликта и стремления его разрешить рождается мессианистический бред, галлюцинаторный опыт видений и очевидность сокрушительного зова, восстанавливающие в мире безумия единство, раздробленное в мире реальном. Истинным основанием психологической регрессии, следовательно, выступает конфликт социальных структур, каждая из которых несет хронологические метки, отсылающие к различным историческим истокам. Индивидуальная история со своими травмами и механизмами защиты, а главным образом, с неотступно преследующей ее тревогой, как нам кажется, формирует другое психологическое измерение болезни. Психоанализ поставил у истоков этих конфликтов «метапсихологический» спор на границе мифологии («Наши инстинкты — мифы», — говорил сам Фрейд) — между инстинктом жизни и инстинктом смерти, удовольствием и повторением, Эросом и Танатосом. Но здесь за принцип решения принимаются сами характеристики проблем. Если болезнь выражается в основном в этом переплетении противоречивого поведения, то это не потому, что элементы противоречия накладываются друг на друга, подобно парадоксальной природе бессознательного человека, поскольку именно противоречивый опыт делает человека человеком. Социальные отношения, которые определяются актуальной экономикой в формах конкуренции, эксплуатации, империалистических войн и классовой борьбы, наделяют человека неизменно противоречивым опытом переживания своего социального окружения. Эксплуатация, отчуждающая человека в экономический объект, хотя и связывает его с другими, но лишь в отрицательных связях зависимости; социальные законы, объединяющие людей сходной судьбы, противопоставляют их в борьбе, которая, как ни парадоксально, есть лишь форма диалектического развертывания этих законов; универсальность экономических и социальных структур позволяет признать мир родиной и в глазах всех людей прочесть единый смысл, но этот смысл может быть смыслом враждебности, а эта родина может принять его за чужака. Так же как образом своей собственной истины, человек стал для другого и вероятностью смерти. Он не может рассчитывать на то, что его сразу же примут как брата, что его социальные отношения приобретут стабильность и связность: другой всегда предстает в опыте, который диалектика жизни и смерти отмечает печатью ненадежности и опасности. Эдипов комплекс — узел семейных амбивалентностей — сводится к этому противоречию: эту окрашенную любовью ненависть, связывающую с родителями, ребенок не проявляет как амбивалентность своих инстинктов — он сталкивается с ней уже во взрослом мире, встречая ее как обозначенную позицией родителей, имплицитно обнаруживающих в своем собственном поведении идею того, что жизнь детей есть смерть родителей. Более того: случайно ли то, что Фрейд, размышляя над военными неврозами, удвоил инстинкт жизни, выразив устарелый буржуазный оптимизм XIX века, инстинктом смерти, впервые вводившим в психологию власть негативного? Фрейд хотел объяснить войну, но это война объясняет поворот фрейдовской мысли. Или, скорее, в эту эпоху капитализм прояснил для себя самого опыт своих собственных противоречий: было необходимо отказаться от устаревшей идеи солидарности и признать, что человек может и должен обратить человека в негативный опыт, переживаемый в модусе ненависти и агрессии. Психологи назвали этот опыт амбивалентностью и увидели в нем конфликт инстинктов. В действительности же он укоренен в противоречии социальных отношений.

Наконец, как нам кажется, болезненные феномены в своей конвергенции указывают на своеобразную структуру патологического мира, и этот мир в феноменологическом исследовании являет парадокс одновременного сосуществования «приватного» мира — idios kosmos, в который больной погружается в произвольном существовании фантазии и бреда, и мира принуждения, на который он обречен в модусе отказа; в этой противоречивой картине — сущность болезни. Но данный патологический парадокс вторичен по отношению к реальному противоречию, которое его создает. Стоящий за ним детерминизм связан не с магической причинностью сознания, очарованного своим миром, но с реальной причинностью мира, который сам не может разрешить порожденные им противоречия. Если проявляющийся в фантазии бреда мир подчиняет своей власти породившее его сознание, то это не потому, что оно само тонет в нем, не потому, что там оно лишается возможностей бытия, но лишь потому, что мир, отчуждая свою свободу, обречен на безумие (folie). Болезное сознание не входит в бредовый мир, связываясь в нем с неким воображаемым принуждением; но, подвергаясь реальному принуждению, погружается в болезненный мир, где, не признавая того, вновь это же реальное принуждение обретает, поскольку именно в нашем желании ускользнуть от него мы уходим от реальности. Пример шизофрении весьма убедителен: мы много говорим о современной шизофрении, связанной с миром машин и с исчезновением непосредственных эмоциональных отношений между людьми. Эта взаимосвязь, несомненно, существует, и не случайно, что болезненный мир в наши дни так же часто обретает вид мира, в котором механистическая рациональность исключает беззаботную и непрерывную спонтанность эмоциональной жизни. Но было бы абсурдом утверждать, что современный человек машинизирует свой мир, потому что демонстрирует шизофренический мир, в который погружается; в корне неправильно говорить, что он — шизофреник, поскольку для него это единственный способ избежать принуждения в реальном мире. Действительно, если человек оказывается отчужден от своей собственной техники (technique), если он не может разгадать человеческого и живого значения в продуктах своей собственной деятельности, если экономические и социальные детерминации ограничивают его, лишая родины в этом мире, он живет в конфликте, предполагающем возможность шизофренического синдрома. Чужой для мира реального, он обращается к «приватному миру», который больше не может гарантировать никакой объективности; однако, покорившись принуждению этого реального мира, он переживает универсум, в который сбегает, как свой жребий. Современный мир делает возможной шизофрению не потому, что его техники (techniques) бесчеловечны и абстрактны, но поскольку человек реализует свои техники так, что больше не может опознать в них себя. Только реальный конфликт условий существования может иметь значение для парадоксальной структуры шизофренического мира.