В свою очередь торговые сделки строго регламентировались в целях поддержания справедливости и уважения духа коранического предписания: «Взвешивайте полным весом и отмеривайте справедливой мерой». Среди условий законности сделки, вербальной или оформленной письменно, было, например, непременное представление продаваемого предмета без сокрытия возможных изъянов, равно как и обязанность покупателя досконально ознакомиться с характером и состоянием предмета. Соглашение сторон должно было быть недвусмысленным. Всякая продажа, несущая элемент неопределенности и, как следствие, оставляющая место возможному обману> была тем самым запрещена.

Тщательность актов, составлявшихся, чтобы засвидетельствовать покупку, как, впрочем, и для того, чтобы удостоверить всякую сделку, соответствовала строгим юридическим нормам, изложенным в многочисленных трактатах по праву и использовавшим обязательные традиционные выражения. Эти формулы, известные как из наставлений, так и из архивных документов, доказывают, что исламская цивилизация, придававшая столь большую ценность устной передаче прав, в то же время не могла обходиться без письменного документа, что предполагало существование, наряду с факихами-теоретиками, понятых, писцов и других лиц, искушенных в составлении актов.

При этом никакого контроля за ценами юридически не осуществлялось, по крайней мере в классическую эпоху. Право ограничивалось запретом скупки как источника дороговизны, но не вмешивалось непосредственно в экономическую жизнь, за исключением случаев настоятельной необходимости. И только в последующую эпоху эти еще рудиментарные, но взаимосвязанные принципы стали основой целенаправленного осмысления экономических фактов.

Добавим, что право четко определяло место, которое должны были занимать в исламском обществе немусульмане, обязанные в силу одного из положений Корана вносить специальную подать, именуемую джизья.Эта выплата свидетельствовала об их подчиненном положении, но давала им покровительство Общины. Иудеи и христиане, как обладатели признаваемых исламом книг откровения, пользовались привилегированным статусом данников, который применялся в широком смысле и к зороастрийцам, по-видимому менее многочисленным, а также к харранским сабиям. Кроме того, они пользовались свободой культа, но должны были уважать некоторые запреты, имевшие, по-видимому, древнее происхождение, хотя на этот счет нет никаких достоверных документов: они не могли ездить на конях, не подлежали набору в войска, а также не должны были одеваться как мусульмане.

Социальная, семейная и экономическая организация классической эпохи строилась на религиозной основе, но тем не менее имела целью охрану основных прав каждого индивида и применялась в рамках публичных институтов, которые со временем совершенствовались. Их практическая деятельность, зачастую ориентированная на некое сформированное богословское мнение, сделалась объектом юридических, философских и прагматических сочинений, которые поначалу сосредотачивались на проблеме отправления власти, а точнее, организации государства.

С самого начала истории ислама власть держалась на принципе имамата, подлинная сущность которого при этом ожесточенно дискутировалась. Хариджитской концепции, считавшей институт халифата эманацией всемогущей Общины, противостояли шиитские теории имамата божественного права. Наиболее оригинальные из этих последних были, как мы уже видели, тесно связаны с учениями мыслителей, стремившихся адаптировать в исламском мире наследие греческих философов, особенно с учением ал-Фараби, который, пожалуй, больше всего интересовался «политической наукой». Этот человек, автор «Добродетельного города» и «Сокровищ премудрости», хотел прежде всего показать, что объединяться в общество было для людей неотъемлемой потребностью их натуры, единственным средством, позволяющим выжить в этом мире и достичь счастья. Он классифицировал организованные государства по нескольким категориям: от государства совершенного до самого порочного, — вдохновляясь при этом рассуждениями Платона. Определяя в духе неоплатонического эманатизма качества идеального правителя — одновременно пророка, философа, имама и эмира, — он формировал образ пророка-законодателя ислама, хранителя религиозной истины, идентичной универсальной Мудрости. Греческие и исламские термины самого разного значения оказались сплавлены в этом сочинении, причем авторское определение оставалось непонятным. Но созданный его усилиями образ государя-философа, озаренного Разумом, единственно способного вести человеческое общество к счастью на этом свете и в мире ином, единственного глашатая Откровения и одновременно практического закона, больше напоминал идеального правителя в описании какого-нибудь античного автора, чем историческую личность Пророка ислама. Подобному государю-философу должны были бы в дальнейшем наследовать суверены, обладающие интеллектуальными качествами, позволяющими дополнить и, возможно, продолжить дело «первого правителя», и остающиеся, хотя и в меньшей степени, философами, пророками и законодателями.

Теория в целом была логичной и, что важно отметить, была воспринята «братьями Чистоты», которые, определяя качества своего имама, почти слово в слово повторяли термины, употребленные ал-Фараби для описания идеального правителя. Концентрация в целой плеяде личностей, от Мухаммада до последнего из шиитских имамов, тайных знаний, переданных божеством — согласно философски обоснованному процессу, — в действительности могла лишь обосновать претензию этих имамов на создание чисто автократического правления, которое не принимало в расчет мнения управляемых. Однако в дальнейшем политические теории с философским уклоном были не столь благосклонны к шиизму. Ибн Сина, например, в значительной степени скорректировал интерпретацию ал-Фараби, поставив Пророка, необходимого для человеческого счастья и организации идеального государства, превыше философа и благочестивого аскета, а также определив функции халифа и имама в соответствии с требованиями традиционалистской доктрины.

Этой последней доктрине, подкрепляющей практику власти, которая представляла собой нечто среднее и существовала реально до того как получила свое интеллектуальное оправдание, должна была соответствовать теоретическая концепция, противостоящая хариджитской и шиитской концепциям. Такая суннитская концепция была разработана лишь в относительно более поздние времена, тогда как первым суверенам ислама приходилось следовать, в соответствии с моментом, обычаю, который утверждался постепенно и как таковой был воспринят Общиной. Таким образом, чтобы понять ее, необходимо учитывать медленную историческую эволюцию.

Халифы, в сущности, первоначально были исполнителями Закона, установленного Пророком. Хотя им сразу пришлось заняться дополнениями к положениям этого Закона для тех случаев, где коранических предписаний казалось недостаточно. Халифы достаточно рано передали эту прерогативу богословам и религиозным деятелям, подлинным специалистам в области права, но остались хранителями догмы. Именно они осуждали ереси, как это происходило в аббасидскую эпоху в правление алМамуна и ал-Мутаваккила. Даже во времена перехода власти в руки эмиров, например буидских, решение вопросов доктринальных отклонений оставалось за халифами.

С другой стороны, халифы всегда были самым тесным образом связаны с Общиной, которой управляли. От ее имени они получали свои полномочия: халиф признавался таковым только после принесения ему клятвы верности сначала знатью и главными сановниками, а затем — всем населением, то есть фактически населением столицы, ибо присутствие населения всей империи на этой церемонии было невозможно. Практически речь шла о более или менее явном одобрении самых представительных из верующих: членов правящей фамилии, законников, правительственной бюрократии и провинциальных наместников. Эта аристократия зачастую вмешивалась по примеру начальных времен, когда дело касалось назначения нового или будущего халифа. Действительно, согласно мусульманскому преданию, преемник Пророка Абу Бакр был избран и провозглашен главой Общины мединцами, и если затем Абу Бакр сам выбрал своим преемником Умара, то последний перед смертью ограничился назначением шести достойных халифата «выборщиков», которые должны были определить, кто из них заменит его во главе государства. Хотя, таким образом, принесение клятвы изначально рассматривалось как необходимое, само назначение было обставлено разными правилами. Поэтому сначала Умаййады, затем Аббасиды легко добились принятия династического принципа, не установив, однако, четких правил наследования, поскольку в исламском обществе не существовало признанного права старшинства. Имамат при аббасидской династии основывался на компромиссе между общинным и династическим принципами, компромиссе, который фактически предоставлял огромные возможности аристократии.