Наконец, существовали столь же отличные от суфиев, как и от теологов, хотя и не слишком далекие от последних, мусульманские мыслители классической эпохи, которых можно отнести к философам эллинистического вдохновения, так называемым фаласифа.По-видимому, в IX в. впервые стали появляться мусульмане, воспринявшие принципы греческой философии, по крайней мере в том виде, в каком они представали в переводах, сделанных в ту эпоху, и пытавшиеся примирить их с исламской догмой, чтобы та обрела новую опору. Судя по избранным для перевода трудам, признанными оказались философские идеи, распространенные в греческих школах поздней Античности и изложенные в сочинениях, ошибочно приписываемых чаще всего Аристотелю, подобных его знаменитой «Теологии». При этом получилась смесь аристотелианских и неоплатонических концепций, которые принимались мусульманскими мыслителями за истину без малейшей критичности. Основные трактаты этого наследия касались, во-первых, понятия вечного мира, управляемого строгим космическим порядком и происходящего от первопричины, которая соответствовала Аллаху, Единому и вечному Творцу, во-вторых, понятия «активного разума», служащего посредником между миром духовным и миром человеческим, и, в-третьих, возможности сверхъестественного познания у отдельных привилегированных людей. Влияние многих их принципов на доктринальные построения крайних шиитских сект уже подчеркивалось, но о нем следует помнить всегда, чтобы понять проблемы, встававшие перед мусульманскими «философами».

Хотя эллинистическая философия, в сущности, неплохо согласовалась с монотеизмом и могла примириться с существованием пророков, но она не допускала ни сотворения мира, ни телесного воскрешения и с трудом могла обосновать бессмертие отдельной души.

Ал-Кинди, «философ арабов», деятельность которого пришлась на начало IX в., на благоприятную для него эпоху мутазилитских халифов, занимал в этом отношении позицию, воспринятую почти всеми его последователями, заявляя, с одной стороны, что философская истина обнаруживается уже у древних греков, а с другой — что не может быть противоречия и даже расхождения между Откровением и философским рассуждением. Это была антифидеистская, сходная с мутазилитской позиция. Она вынуждала ал-Кинди несколько модифицировать греческую систему, чтобы связать неоплатонический эманатизм как теорию развития мира с творческим актом Аллаха, создающим ex nihilo высшую сферу мира сего.

Мысль ал-Кинди в дальнейшем ляжет в основу других теорий. Однако независимо от нее оригинальный мыслитель, персидский философ и врач ал-Рази, известный на Западе под именем Разес, исходя из недостаточно известных нам источников, выстроил систему, отсылающую нас к манихейскому гностицизму. Он признавал, в сущности, пять вечных начал: демиург, всемирная душа, материя, пространство и время, — полностью отрицая пророческую миссию и, напротив, признавая за философом исключительное право освобождать душу от развращенного мира, в котором она заключена. Подобная система не могла быть принята богословами ислама — даже интеллектуалистского направления, — более того, ее беспощадно оспаривали исмаилиты.

К классической греческой основе обращался позднее турок ал-Фараби, который часть жизни провел при дворе Сауф алДаулы в Халебе. Мусульманская философия обязана ему рядом доктрин, долгое время благосклонно принимаемых. Ал-Фараби прояснил такие моменты, как различие между сущностью и существованием, которое делало Аллаха единственным необходимо-сущим, и теорию исходящих друг из друга Десяти Разумов, где последний, Активный Разум, трансформирует в человеке разум возможный в разум обретенный. Кроме того, он отстаивал особую концепцию пророчества, изложенную в его знаменитом, платонического толка трактате «Совершенный град». Эта концепция делала главой Града пророка и мудреца, сливавшегося с Активным Разумом посредством либо ума, либо воображения. Ал-Фараби, таким образом, переистолковывал ислам с философской точки зрения, помещая натуральную теологию над теологией откровения, с которой она оказывалась тем не менее в должном согласии.

Десятый и начало одиннадцатого века были отмечены новым расцветом философской мысли, чему благоприятствовал установившийся в Ираке и Иране режим буидских эмиров. В эту эпоху шиитский ученый иранского происхождения Мискавайх увлекался собиранием изречений древних: греков, персов, индийцев, — которые представил потом под названием «Вечная мудрость». Кроме того, он составил трактат о морали под явным влиянием античной мысли. Но наибольшую славу мусульманской философской мысли принес Ибн Сина, известный на Западе как Авиценна, проживший богатую событиями жизнь, посвятив ее как политике, так науке и размышлению, и умерший в Хамадане. Восприняв метафизику сущности и теорию иерархических Разумов, разработанные ал-Фараби, Авиценна дополнил их философией, которую назвал «восточной», в том смысле, что для него Восток был символом источника света, или озарения, которое человеческий разум встречает в Активном Разуме, источнике всякого знания.

Успех авиценнианских идей в мире ислама объяснял ту ярость, с которой их оспаривал ал-Газали, и порождал разного рода эксцессы. Реакцией стал труд Ибн Рушда, андалусского мыслителя, известного под именем Аверроэс; ради восстановления подлинного, с его точки зрения, аристотелизма, он отринул эманатизм Авиценны, что подвело его к отрицанию существования причины творения, к ограничению созидательной роли Активного Разума и, наконец, к приданию материи принципа индивидуации. Как следствие, единение с Активным Разумом, возможное по его мнению, стало в конечном счете лишь «Разумом-агентом, сознающим самого себя, временами индивидуализирующимся в человеческой душе, подобно тому как свет индивидуализируется в материи» (А. Корбэн). Новая система идеально соответствовала, как он считал, устоям мусульманской веры, но философское истолкование упомянутых устоев было опасно предавать огласке: отсюда стремление Ибн Рушда, факиха, кади и одновременно философа, развести внешний и внутренний смысл священных текстов, ставшее основой учения о «двойной истине», а позднее — характерной чертой западноевропейского аверроизма.

Оппозицию ясной и строгой мысли Ибн Рушда и его «арабскому перипатетизму» составил иранецал-Сухраварди, умерший, по-видимому казненный, в Халебе в 1191 г., известный как «мэтр иллюминатской теософии». «Пробудись сам», — следовало, по его мнению, обратиться, например, к Аристотелю. С его точки зрения, познание собственного «я» возможно через постепенное приобщение к «предчувственному озарению, которое душа, как световая сущность, вздымает над предметом» (А. Корбэн). Эта философия «восточного озарения», развивавшая принципы восточной философии Авиценны, была связана с иранской мудростью и древними религиозными традициями Ирана. Одновременно она сближалась с позицией суфиев, подобных ал-Бистами, которые отстаивали исчезновение личности в единении с Аллахом.

Было немало споров о подлинной природе этой философии, которую иногда отказываются признать исламской, считая, что «арабские» философы только продолжали дело своих греческих предшественников. Тем не менее очевидно, что, хотя эти мыслители часто оспаривались богословами и даже осуждались на смерть властями, как ал-Сухраварди, они всегда руководствовались стремлением углубить подлинный смысл коранического завещанного в Откровении, которое лежит в основе ислама. Особенно показательным остается тот факт, что все философы, теософы и мистики подкрепляли свое учение о единении с божеством или Активным Разумом знаменитым стихом, где Аллах говорит Моисею: «„Ты Меня не увидишь, но взгляни на гору. Если она устоит на своем месте, то ты Меня увидишь“. Но когда Господь явил себя горе, Он обратил ее в прах, и Муса впал в бессознательное состояние» (Коран 7:139). Показательно также и то место, которое отводилось в разных системах проблемам сотворения мира, бессмертия души и, особенно, профетологии.