В VIII в. в Иране аскетическое движение привлекло многих адептов, которые, по-видимому, тогда же начали носить шерстяные колпаки ( суф), откуда произошел термин «суфии», которым впоследствии в странах ислама стали называть мистиков и набожных людей, практикующих бедность. В том же VIII в. аскетический идеал трансформировался, открыв путь исканиям божественной любви. Ибрахим ибн Азам, аскет из Балха, которого бродяжничество довело до Сирии, где он умер в 777 г., помимо того, что призывал бояться Аллаха и отвергать земную любовь, которая «делает человека слепым, глухим и обращает его в рабство», дал определение «служения Аллаху», понимаемого как «размышление и молчание, кроме как для поминания Аллаха». Тогда и началась эта практика повторения его имени или, скорее, его различных имен, которая впоследствии получила большое значение в деятельности мистических братств. И пока ученик Ибн Азама настаивал на необходимости упования на Аллаха, женщина-мистик из Басры, Рабиа (ум. 801), не довольствуясь принятием нищенского, аскетического существования и живя в ожидании божественного присутствия, впервые определила доктрину уничтожения собственного «я», чтобы вечно существовать в Аллахе. Тем, кто к ней сватался, она отвечала так: «Брачный союз — для тех, кто ведет видимую жизнь. В моем случае такой жизни нет. Ибо я прекратила существовать и мертва для себя. Я существую в Аллахе и целиком принадлежу ему. Я живу под сенью его заповеди. Это у него надо просить брачного союза, а не у меня». Она же сочинила на тему божественной любви поэму, которая столь часто цитировалась впоследствии: «В любви к Тебе есть две моих любви: одна во имя своего блаженства, другая — истинно достойная Тебя. Что есть любовь для своего блаженства? То значит — думы только о Тебе. Что есть любовь достойная Тебя? То значит — ниспадение покровов и лицезрение Тебя. Моей заслуги нет ни в той и ни в другой, хвала Тебе за ту и за другую».

Таким образом проявила себя суфийская доктрина в соединении с первыми аскетическими тенденциями. Очевидно, при ее разработке и формулировании на обошлось без заимствования чужестранных идей. Не будем забывать, что в Бактриане Ибн Азам познакомился с буддизмом, а в Сирии встречался с христианскими анахоретами, что позволило ему сблизиться с немусульманскими аскетическими движениями. Но это влияние, несомненно, лишь способствовало развитию того, что, согласно формуле Л. Массиньона, можно назвать «кораническими зачатками» мусульманского мистицизма, который родился прежде всего из размышлений над отдельными стихами мухаммаданского Откровения и продолжил оправдывать себя оборотами из Священной книги, даже когда обогащался за счет не совсем ортодоксальных теорий.

Таким образом, первые течения исламской мысли, пытаясь углубить завещанное в Откровении, претерпели воздействие инородных факторов, что проявилось не только в зарождении аскетического движения, но и в теологической эволюции и даже в разработке кодифицированного права, которое оставляло достаточно места для доисламских локальных обычаев.

В сущности, сразу после завоеваний мусульмане вошли в контакт с менталитетом, определявшим тогда религиозную и интеллектуальную деятельность в оккупированных странах. Таковы были христианская идея, остававшаяся актуальной, несмотря на обращения в ислам во многих центрах, иранская мысль, приверженцы которой были весьма активны в восточных регионах, и, в особенности, эллинизм, дававший о себе знать через переводы, которые сохраняла или исполняла местная интеллектуальная элита.

Известно, что в умаййадскую эпоху христиане еще составляли значительный контингент и многие из них служили в халифской администрации. Так, например, Иоанн Дамаскин, безусловно хорошо известный богослов, посвятил себя, в частности, опровержению ересей и ошибочных учений, к которым он причислял и ислам. В аббасидскую эпоху еще множество несторианских писцов трудились в безмерно разросшихся канцеляриях багдадской столицы, при том что среди их единоверцев появлялись мастера полемики. В Ираке и Сирии эти полемисты стремились доказать превосходство христианства над исламом либо в сочинениях, не все из которых дошли до нас в подлиннике, либо в публичных спорах. Понятия божественного всемогущества, атрибутов и имен бога и свободы воли оспаривались тогда теологами, которые благодаря аристотелианской логике обладали практикой, еще недоступной мусульманским мыслителям.

Более скрытой, несомненно, была иранская, точнее, манихейская «пропаганда», которая в начале аббасидской империи осуществлялась авторами, способными общаться на пехлеви и арабском, — наиболее представительным среди них, бесспорно, был Ибн ал-Мукаффа. Иранское население в тот момент еще не отказалось от своих прежних религий — зороастризма и манихейства. Первый оказывал лишь ограниченное влияние. Но манихейство, ряд заповедей которого восходили к индийской морали, а космология, проникнутая древними иранскими идеями, тем не менее обнаруживала очевидную связь с гностицизмом, представлялось как религия универсального спасения. Оно оставалось, таким образом, гораздо более активным, и в начале аббасидской эпохи мусульманские историки обвиняли его адептов в стремлении подорвать ислам внедрением в нарождающуюся арабо-мусульманскую культуру манихейских понятий.

Два памятника ирано-арабской мысли такого рода, вышли из-под пера Ибн ал-Мукаффы: «Книга о Калиле и Димне», адаптированный перевод басен Бидпая, переведенных на пехлеви в древности, и «Книга о поведении», содержащая концепцию жизни, близкую к той, что вдохновила «Калилу и Димну». За исключением, возможно, знаменитого введения врача Бурзоя, пассаж которого об относительности религий некогда считали вставкой из Ибн ал-Мукаффы, а иногда называли подчеркнуто несдержанным, эти труды, выказывая полное уважение к исламским предписаниям, обосновывали этику элементами общечеловеческой мудрости: апелляция к разуму, обычай дружбы и смирение желания рассматривались как единственно помогающие человеку избегнуть зла и опасностей, угрожающих ему со всех сторон, и таким образом реализовать идеал «достоинства», или мурувва,к которому он призван. Не будучи открытой манихейской пропагандой, эти сочинения несут в себе ориентацию, которая была очень опасна для унитарного ислама и на которую отдельные теоретики, даже отдельные суверены реагировали сурово: осуждением так называемого з андака— иранское слово, означавшее иноверцев и ставшее в мусульманском мире синонимом безбожия и невежества.

Но даже осуждаемая, эта духовная позиция так или иначе повлияла на окружавший ее мусульманский менталитет, привнеся в него вкус к некоторой утонченности, как материальной, так и интеллектуальной. Одновременно с трактатами этического характера с иранского были переведены различные дидактические труды по искусству управления, воспринимавшиеся с гораздо меньшей подозрительностью, чем философские эссе, и, таким образом, с большей легкостью интегрировавшиеся в аббасидское культурное достояние.

Наконец, влияние эллинизма, совсем иного рода, но столь же ощутимое, осуществлялось почти исключительно через философские или научные труды, которые до этого были изучены и использованы в центрах христианской культуры. По-видимому, халифы очень рано стали поощрять перевод на арабский язык трудов Аристотеля, в частности его трактатов по логике, и сочинений Платона и Птолемея, не видя какой-либо опасности в этих древних книгах. Они считали практически необходимым, чтобы мусульманские мыслители, вынужденные опровергать такие доктрины, как манихейство и христианство, освоили методы аргументации, которые в то время были единственно признанными и, несомненно, воспринимались благосклонно, — этот чуждый вклад впоследствии будет иногда расцениваться как пагубный. Между тем результат не заставил себя долго ждать.

Следующая эпоха, отмеченная растущей интеллектуальной активностью, стала эпохой теологов, воспитанных на этих античных трудах. Рассуждая в тонкостях об исламе и его основах, они, в свою очередь, должны были лишь усугубить уже царивший в умах хаос. Причины социального и политического брожения, первые результаты которого мы только что видели, соединившись с внутренним соперничеством, раздиравшим Общину, породили тот плюрализм форм, школ мысли, одним словом, сект, который, без сомнения, являлся наиболее удивительной чертой классического ислама в период его зрелости.