Но с Ангелами вестники не имеют ничего общего. Вестники именно существа из воображаемого мира, с которыми у нас, может быть, есть что-то общее, может быть, они даже смертны, как и мы, и в то же время они сильно отличаются от нас (…) Возможно, что вестниками из неизвестного нам соседнего мира являются и четыре действующих лица из произведения Введенского «Четыре описания» (1931). Их имена: Зумир, Кумир, Тумир и Чумир. Они выслушивают «смерти описания… от умирающих умов». Умирающих тоже четыре (…)
Вскоре после разговора с Липавским о вестниках мне внезапно представился такой отдаленный от нас и в то же время чем-то близкий нам соседний мир вестников. Я записал то, что увидел, — это стало заключительной частью небольшой философской или философо-поэтической работы «Вестники и их разговоры». После чтения было обсуждение. Интереснее всех говорил Хармс. Через сорок лет в одной из записных книжек Д. И. я прочел: «Друскин читал Вестников. Я — вестник». При обсуждении Хармс этого не сказал и вообще при жизни никому своих записных книжек не показывал [489].
Признание Хармса понимается благодаря смысловой расшифровке его псевдонима. Один из таинственных героев Введенского, возможный вестник, носит имя Зумир, т. е., в другой огласовке, слово zamar«певец!»
Таким образом, справа налево псевдоним прочитывается как предназначение носителя имени, zamar-певец, слева направо — как форма его воплощения: remez-намек-аллегория.Оба смысла реализуются в семантическом поле первого имени и соответствуют двойной роли ветхозаветного Даниила, который в первой части книги толкует таинственные божественные намеки, адресованные другим, и во второй выступает певцом собственных видений. Это отражено и в смене лица повествователя. Книга Даниила распадается на две примерно равные по объему части, первая (гл. 1–6) представляет повествование в третьем лице об испытаниях Даниила и отроков и толкованиях Даниила, вторая (гл. 7-12) — рассказ об апокалиптических видениях Даниила — изложена в основном от первого лица.
Слово ha-remez,выбранное писателем в качестве псевдонима, обладает важными религиозно-философскими коннотациями. Remez— один из четырех уровней толкования Священного Писания, которое на иврите называется pardes. Pardesскрывает игру слов, широко распространенную в гебраист ской литературе. Слово представляет аббревиатуру четырех форм экзегезы: pshat—буквальное понимание, remez— аллегорическое, drash—форма обязательных правил и sod—апагогическое и одновременно означает Рай. Известно, что около 1290 года Моиз де Леон, которому приписывают авторство Зоара, написал под таким названием книгу, сегодня утерянную [490]. Игра слов отсылает к известной истории из Талмуда, из трактата Hagiga, в которой рассказывается, как четыре мудреца, мистики II в. Бен Аззай, Бен Зома, Ахер и рабби Акива, вошли в Pardes. Проникновение четырех мудрецов в Pardes понимается каббалистами как погружение в мистическое созерцание смыслов Торы. Бен Аззай всмотрелся и умер. Бен Зома утратил рассудок. Ахер впал в ересь. И только рабби Акива, великий таннай, герой Аггады, вышел невредимым.
Примечательна таинственная фраза в книжке Хармса: «Рабби-бен-Акива — встретил самого себя» [491]. Лаконичная запись обнаруживает увлечение Хармса профетической каббалой, в свете которой он интерпретирует фигуру Рабби Акивы. Еще Маймонид определял пророчество как единение человеческого и Божественного разума. Однако в каббале учение о пророческом экстазе восходит к одной из самых ярких фигур в еврейской средневековой мистике — Аврааму Абулафии [492]. Абулафия разрабатывает систему медитации, построенную на принципе комбинирования букв. Достигнув высшего состояния, человек и Тора образуют единство. Однако содержание экстаза в профетической каббале, как пишет Г. Шолем, «определяется ее приверженцами посредством (…) необычного термина. Оно предполагает, что в пророческом трансе человек сталкивается со своим собственным Я, которое противостоит ему и вступает в диалог с ним» [493].
Как известно, в иудаизме Тора понимается одновременно как экзотерический и эзотерический текст. В эзотерической интерпретации, согласно Шолему, различаются две основные формы: аллегорическая и мистическая. Аллегорический подход Шолем приписывает философам, символическое понимание религии — мистикам, однако это деление условно. По мнению ученого, аллегория рассматривается большинством каббалистов как законный инструмент изучения Торы.
Так, автор Зоара, которого несомненно привлекало мистическое и символическое описание божественного мира, не исключает аллегорических интерпретаций отдельных фрагментов Библии [494].
В одном из пассажей книги Зоар (III 202а) уровни интерпретации Священного Текста представлены как части живого организма Торы. A terminus technicus для аллегории служит слово из средневекового иврита remez.Вполне допустимо, что Хармс заимствует свой псевдоним непосредственно из книги Зоар, которую внимательно изучал.
В иудаизме, однако, уровни экзегезы сосуществуют и дополняют друг друга. Их взаимоисключение, узнаваемое у Хармса, характерно для литературной техники. Так, Данте, который одним из первых стремился распространить многосмысловое толкование на светскую поэзию, следуя за богословской традицией, приписывал аллегорическому и четвертому, апагогическому (сверхсмыслу) толкованию связь с вечностью. В «Пире» (II, I, 3) он отмечал, что применение аллегорического толкования аннулирует первый, буквальный смысл, превращает его в фикцию, бессмыслицу. Замечание легко прилагается к текстам Хармса, которые на буквальном уровне воспринимаются как бессмыслица, а при отказе от буквального прочтения обретают форму аллегории.
Буквальность толкования воплощена у Хармса за счет наглядности изображаемого. Мир регистрируется писателем на уровне визуального ряда, при этом смысл видимого отступает в невидимую область, и аллегория реализует диалогические отношения между ними (ср. приведенный выше пример с именем Эстер и с превращением его в монограмму). В систему такого взаимоисключающего толкования включается и псевдоним писателя.
Слова на иврите встречаются в сочинениях Хармса довольно часто [495]. Они отличаются не только семантической интенсивностью, реализуемой за счет аллюзий на Священный Текст, но выступают как скрытые под маской другого языка моделирующие приемы поэтики. Таково слово малгил(«Макаров и Петерсон»), чье значение, как показал Ямпольский, «отсылает к слову на иврите megillah, что значит свиток, в частности свиток Торы» [496]. Сворачивание текста и тем самым утаение в нем смысла становится одним и главных приемов поэтики Хармса. Добавлю, словом мегиланазывают в Талмуде один из трактатов Мишны — Мегилат Эстер, Свиток Эстер, что имело для Хармса особое значение.
Представляется, что и таинственное слово «чинари», придуманное Хармсом и Введенским для называния участников «дружеского союза», основанного в 1922 году А. Введенским, заимствовано из древнееврейского. «Никогда никто из членов группы, — пишет Сажин, — не дал расшифровки значения слова „чинарь“, и поэтому можно лишь гадать: значит ли это слово духовный ранг, восходит ли к славянскому корню творить…» [497]. Таинственность названия вполне соответствует эзотерическому характеру группы.
На мой взгляд, чинарь—воспроизведенное в орфографии и огласовке русского ивритское слово cinor,что значит «труба», т. е. прибор или канал восприятия, образ, восходящий в иудаизме к теме пророчества и пророка. Мена звуков ц/ч —феномен нейтрализации двух аффрикат, известный в русском и часто встречаемый в диалектных вариантах (например, цоканье/ чоканье: ципленок/чипленок).Примечательно, что Хармс, чья поэтика характеризуется доминантой визуальности, называл себя «чинарь взиральник». В тексте «Сабля», вошедшем в состав Сборников, он писал:
