В шестом разделе главы рассматривается любознательное поведение. Многих животных сильнейшим образом привлекают все неизвестные им предметы, и они применяют к ним в быстрой последовательности едва ли не все доступные им шаблоны движения. Их быстрая смена свидетельствует о том, что отдельные формы движения активируются здесь не теми мотивациями, которые вызывают их в «серьезных» случаях. Кроме того, исследовательское поведение исчезает тотчас же, как только возникает «подлинная» мотивация. Оно может происходить лишь в "ненапряженном поле". Как показывает самое слово "любознательность",[169] при исследовательском поведении аппетенция непосредственно направляется на ситуации, в которых животное может приобрести своей деятельностью некоторое знание. Даже в том случае, когда оно пробует на незнакомом предмете формы движения, принадлежащие определенной области функций, например связанные с добыванием пищи, это не значит, что оно хочет есть: оно стремится узнать, съедобен ли в принципе данный предмет. Значение исследовательского поведения для сохранения вида состоит в приобретении объективного знания.

Поскольку программы поведения любознательных животных в широких пределах модифицируемы, они нуждаются в столь же широкой применимости их моторики и их органов. Такие животные морфологически не специализированы, они всеядны; часто они космополиты. У большинства животных любознательное поведение, а также тесно связанная с ним игра ограничиваются молодым возрастом. У человека любознательность сохраняется на всю жизнь благодаря ретардации[170] его развития и его частичной неотении, т. е. замедлению роста и продолжительной задержке на юношеской стадии развития.

Объективное исследование, осуществляемое любознательным поведением, выполняет особую объективирующую функцию. В конце концов организм вводит собственное тело в область своего любознательного исследования, и тем самым эта функция поднимается на еще более высокий уровень интеграции: когда исследующий антропоид одновременно воспринимает собственную схватывающую руку и схваченный ею предмет как предметы реального внешнего мира, он приближается в своей хватательной деятельности к образованию понятия, а его знание о существенных свойствах схваченного предмета приближается к понятию.

Рассмотренное в седьмом разделе главы подражание, строго говоря, не является самостоятельной когнитивной функцией. Предпосылка его состоит в том, что в распоряжении организма должны находиться произвольные движения с их реафференциями. Оно же, в свою очередь, составляет предпосылку возникновения передаваемого традицией словесного языка. Подлинное подражание сложным процессам движения встречается у антропоидов лишь в зачаточной форме; наивысшего развития оно достигает у человека и замечательным образом у птиц — хотя у них оно ограничивается лишь подражанием звукам. Многие птицы обладают от рождения акустическим шаблоном, который они переводят в моторику пения под контролем уха, т. е. с помощью акустических реафференций. У человека акт подражания начинается, по-видимому, с кинестетических процессов. Этот чисто феноменологический факт — почти все, что мы можем сказать о физиологическом механизме подражания у человека. Метод проб и ошибок играет здесь очень небольшую роль. Как человек, так и птица проявляют аппетенцию к подражанию и отдаются ему без понимания его цели, просто ради удовольствия, доставляемого выполнением этой функции. Чтобы перевести в моторику нечто увиденное или услышанное, необходим в высшей степени сложный физиологический аппарат, какой возникает в органическом мире лишь под сильным селекционным давлением определенной функции, служащей сохранению вида. Очевидно, в чем состоит эта функция подражания у человека; у птиц же она все еще остается загадочной, тем более что она не служит у них для передачи сигналов.

Восьмой и последний раздел главы посвящен традиции, т. е. передаче индивидуально приобретенного знания от одного поколения к другому. Уже у птиц и низших млекопитающих знание определенного объекта часто передается по традиции, а у обезьян передаются даже моторные навыки — «техники». Во всех таких случаях возможность передачи знания зависит от наличия объекта, к которому относится это знание. Лишь понятийное мышление и словесный язык человека делают передачу традиционного знания независимой от объекта — с помощью образования свободных символов. Такая независимость была предпосылкой накопления знания и его превращения в традицию, что свойственно лишь человеку.

Ни одна из рассмотренных восьми функций не присуща исключительно человеку; но в каждой из них он превосходит все другие живые существа. И все эти функции необходимым образом участвуют в свойственной только человеку функции понятийного мышления и словесного языка. Ни одна из них, за исключением специфически человеческого искусства подражания, не возникла лишь на службе и под селекционным давлением этой глобальной функции. Каждая из них имеет свои особые назначения, к которым приспособлены ее первоначальные функциональные свойства. Тем удивительнее их интеграция в высшее системное целое; это целое отделено от всех прежде существовавших живых систем «разрывом» едва ли меньшим, чем другой «разрыв», отделяющий жизнь от неорганического вещества.

Серьезные причины побудили меня посвятить целую главу этой книги (с. 269–276) описанию процесса, создающего путем соединения ранее существовавших подсистем некоторое органическое единство, с новыми свойствами и функциями, которых прежде попросту не было. Чтобы полностью понять новую категорию реального бытия, вошедшую в мир с фульгураций человеческого духа, нужно сначала понять этот основной процесс органического становления. Но как раз такое понимание отсутствует у значительной части нынешних антропологов. Они впали в два в некотором смысле противоположных заблуждения и разделились на два лагеря с одинаково ложными взглядами.

Сторонники одного из этих заблуждений — так называемого «редукционизма» — придерживаются фикции непрерывности эволюционного процесса и полагают, что он может порождать лишь постепенные различия. Но, как мы знаем (с. 281), каждый шаг эволюции создает не просто различие в степени, а различие в сущности. Между тем типичный антрополог-редукционист Эрл У. Каунт пишет: "Различие между государством насекомых и человеческим обществом — это не различие между простой социальной автоматикой и сложной автоматикой культурного общества, как часто предполагалось; в действительности это различие между культурой с большой инстинктивной составляющей и малой составляющей обучения, с одной стороны, и культурой с большим участием обучения — с другой". В других местах, впрочем, тот же автор подчеркивает — справедливо, но вопреки предыдущему высказыванию, — что создание символов является специфически человеческой функцией. Существенное различие между животными и человеком не находит здесь ясного выражения.

С другой стороны, непонимание органического становления и возникающих из него слоев живого бытия, всегда различных по своей сущности, но неизменно опирающихся друг на друга, приводит к мышлению в дизъюнктивных[171] понятиях и сооружению типологических противоположностей, превратившихся в столь тяжкое препятствие для понимания любых исторических взаимосвязей, как филогенетических, так и культурно-исторических и онтологических. Противоположность между «животным» и «человеком» при этом систематически кладется в основу рассмотрения таким образом, что заранее исключается понимание подлинных исторических и онтологических отношений между этими формами бытия. Так, например, Г. Дукс в своем послесловии к книге Гельмута Плеснера "Философская антропология" говорит: "Филогенетическая близость человека к некоторым животным, в особенности к антропоидам, придает внутреннее оправдание издавна утвердившемуся противопоставлению человека и животного и делает его чем-то большим, чем применяемое время от времени, вплоть до наших дней, более или менее эффектное стилистическое средство". В соответствии с такой точкой зрения этот автор считает любое обратное заключение per analogiam[172] от животного поведения к человеческому чем-то недопустимым или в лучшем случае, как он выражается, "относительно невинной опрометчивостью". Философская антропология, как он говорит, "свидетельствует о человеке как о существе, которое прежде всего должно создать для себя свой мир. «Приспособление» становится пустым словом, когда то, к чему происходит приспособление, само несет на себе печать человеческого замысла". По мнению этого автора, теория приспособления[173] есть вообще "гносеологическое чудище, оставляемое в живых лишь потому, что оно, как полагают, оказывает в этологии некоторые услуги".