6. Западный марксизм и мессианство Попробуем сформулировать первый синтез той различной конфигурации, которую принимает марксизм в Европе и Азии. По словам Мерло-Понти (1955, стр. 298), Маркс представляет себе «некапиталистическое будущее», к которому он стремится, как «абсолютного Другого». В действительности это видение, хорошо представленное в западном марксизме, отсутствует на Востоке. Менее развитые страны, прежде чем окончательно свергнуть капитализм, нуждаются и жаждут насладиться «чудесами», изумительным развитием производительных сил, которые «Манифест Коммунистической партии» справедливо приписывает этому общественному режиму (MEW, 4; 465). Мы увидим, как Мао в 1940 году заявил, что революция, которую он продвигал, прежде чем достичь социализма, была направлена ​​на то, чтобы «расчистить почву для развития капитализма», хотя и строго контролируемого политической властью и партией, решившей продвинуться гораздо дальше в революционном преобразовании существующего общества. Для китайского коммунистического лидера посткапиталистическое будущее не является «абсолютным Иным» по отношению к режиму, который оно призвано заменить; более чем полное отрицание, мы имеем дело с своего рода гегелевским Aufhebung, отрицанием, которое одновременно подразумевает допущение, хотя и в радикально новом контексте, наследия высших точек того, что отрицается. Речь идет о преодолении капитализма, но без ущерба для демонстрируемой им способности к развитию производительных сил, а скорее путем дальнейшего и значительного укрепления. Процесс расхождения марксизма стимулируется многообразием не только объективных материальных условий, но и культурных традиций. На Западе ощущается иудео-христианский мессианизм, еще более усиленный ужасом Первой мировой войны: с окончанием бойни ожидается мир, избавленный от негатива и греха. Вспомним Блоха, который в августе 1918 года интерпретировал Первую мировую войну как «крестовый поход» против «радикального зла», представленного Германией и Центральными империями, крестовый поход, в котором главным героем будет Антанта, но прежде всего «христианство в борьбе, ecclesia militans» (Блох 1918/1985, стр. 316-17). Сразу после Октябрьской революции мы увидели его призыв к «превращению власти в любовь» и преодолению «торговой морали» — первоисточника зла и греха. Правда, в ответ на предсказуемые возражения философ неоднократно подчеркивает, что он стремится к «конкретной утопии», основанной на онтологии, которая не путает бытие с фактичностью и никогда не теряет из виду «еще-не-бытие»; Однако эта категория настолько широка и настолько лишена ссылок на времена и способы реализации желаемого будущего, что она может включить в себя даже самую абстрактную утопию. Провозглашается мессианство Вениамина. В 1940 году, накануне своего самоубийства, в «Тезисах по философии истории», раскритиковав «однородное и пустое время», на котором основан эволюционизм, неспособный понять или представить качественный скачок, который один только и может обеспечить спасение, он обращается к «мессианскому времени» еврейской традиции: в нем «каждая секунда» — это «маленькая дверь, через которую мог войти Мессия» (Тезис 18). Это не просто холодный и рациональный анализ, это новая и более серьезная трагедия, поразившая Европу, это отчаянное положение, которое предполагает мессианское ожидание как альтернативу настоящему, из которого, кажется, нет выхода. Даже такой автор, как Лукач, в молодости и в период, когда ужас и возмущение войной еще не нашли четкого политического отклика, по-видимому, находился под влиянием описанного выше климата. Марианна Вебер видит его одушевленным «эсхатологическими надеждами» и стремящимся к «конечной цели» «искупления мира», которое должно быть достигнуто благодаря «последней борьбе между Богом и Люцифером». Даже если это тенденциозное описание, все равно наводит на размышления тот факт, что в 1916 году, когда бушевала кровавая война, Лукач, цитируя выражение Фихте, говорил о своем времени как о «эпохе полной греховности». Позднее сам венгерский философ упрекал Фихте в том, что он противопоставлял «эпоху

«совершившаяся греховность»; «будущее, задуманное утопически»; это критика, которая также звучит как самокритика и дистанцирование от апокалиптических тонов юности (Losurdo 1997, chap. IV, § 10). Само собой разумеется: было бы тщетно искать в Китае, Индокитае и восточном марксизме вообще призывы к «ecclesia militans» и «Мессии» или видение, возлагающее на революцию задачу ликвидации «радикального зла», «полной греховности», «коммерческой морали» и «власти» как таковой. Я уже упоминал о разнообразии китайских культурных традиций. Конечно, в середине девятнадцатого века в Китае вспыхнуло восстание тайпинов, которые, порвав с конфуцианской традицией, ожидали радикально нового порядка, «Небесного Царства Мира»; Однако не случайно главный герой гигантского массового восстания был убежден, что он является младшим братом Иисуса, и тем не менее находился под глубоким влиянием христианства и христианского мессианства. Трагический исход восстания тайпинов, стоившего рек крови и в конечном итоге ускорившего разрушение страны и, как следствие, ее колониальное или неоколониальное порабощение, возможно, еще больше оградил китайскую культуру от мессианского соблазна, и это, возможно, способствовало более «прагматичному» восприятию теории Маркса. Однако в Европе и на Западе великий исторический кризис (две мировые войны, а между ними Великая депрессия и приход нацизма и фашизма) достиг своего эпицентра и вспыхнул особенно травматично, сразу после Прекрасной эпохи и Столетнего мира (1814-1914). Все это, вкупе с влиянием иудео-христианской традиции, способствовало мессианскому прочтению трагедий тех десятилетий. Фактом остается длительность мессианской и утопической тенденции западного марксизма. Он реагирует с раздражением, когда Лукач (1967, стр. xii-xiv) критикует себя за «мессианский утопизм», «мессианское сектантство» и «мессианские перспективы», присутствующие в «Истории и классовом сознании», за тенденцию представлять посткапитализм как нечто, влекущее за собой «во всех областях полный разрыв со всеми институтами и формами жизни, происходящими из буржуазного мира». Даже в 1960-е годы идеал (дорогой Герберту Маркузе) общества, основанного на существенном освобождении от труда и на окончательном торжестве эроса над любой формой господства (а возможно, и над властью), пережил массовое распространение, а порой даже радикализацию. Тот, кто открыто призывает к «уничтожению труда», — это главный представитель итальянского «рабочего» движения, а именно Марио Тронти, который несколько десятилетий спустя провозглашает свое гордое согласие с «милленаристскими ересями» «рабочих двадцатого века» (ниже, гл. III, § 3). Еще более красноречивым является необычайный успех, достигнутый книгой, опубликованной в первом издании в 2000 году. Она завершается упоминанием столь необычайного будущего всеобщего возрождения, что оно отсылает не к революции марксистской памяти, а скорее к апокатастасису, о котором особенно восторженные теологи говорили в первые века христианства и который знаменует собой наступление окончательного примирения не только человека с человеком, но и человека с природой и животных видов друг с другом. Нам на ум приходят такие авторы, как Ориген или Иоанн Скот Эриугена, пророки апокатастасиса: вот, наконец, «животные, сестра луна, брат солнце, птицы полевые, эксплуатируемые люди и бедняки, все вместе против воли к власти и коррупции [...] Биовласть и коммунизм, сотрудничество и революция остаются вместе просто в любви и невинности» (Hardt, Negri 2000, p. 382).

7. Борьба с неравенством на Западе и Востоке Осуждая в пламенных словах кровавую бойню войны и политико-социальную систему, которая ее вызвала, Блок обвиняет социальную поляризацию, характерную для капитализма, несмотря на уважение принципа (юридического) равенства: Анатоль Франс говорит, что равенство перед законом означает равный запрет на воровство древесины и сон под мостами как для богатых, так и для бедных. Закон не только не предотвращает реального неравенства, но и защищает его [...] Поскольку юристы являются экспертами только в формальном аспекте, именно в этом формализме эксплуататорский класс, со всей его способностью к недоверию, ограниченности и расчетливому вероломству, находит свою наиболее благоприятную почву [...] Все право, включая большую часть уголовного права, есть не что иное, как простой инструмент правящих классов для поддержания правовой определенности с целью защиты своих собственных интересов (Блох 1923, с. 313-14). Как видно, осуждение радикальное, но оно основано исключительно на анализе положения народных масс на Западе. Это относится и к Беньямину: он также подхватывает сатирическое замечание французского писателя о законах буржуазного общества, которые «запрещают как богатым, так и бедным ночевать под мостами» и которые на политическом уровне допускают передачу власти только «от привилегированного к другому привилегированному» (Беньямин 1920-21/1972-99, т. 2.1, стр. 198 и 194). Однако нет никаких упоминаний о положении народов колоний; Действительно, что касается Блока, то мы сразу увидим, что в эти годы он полемизирует с теми, кто, по его мнению, чрезмерно подчеркивает колониальный вопрос. Конечно, Хо Ши Мин тоже заботится о равенстве, но его приоритеты иные. В своей речи, призывающей французских социалистов вступить в Коммунистический Интернационал, он заявил: «Так называемое индокитайское правосудие там имеет двойные стандарты. У аннамитов нет тех же гарантий, что у европейцев и европеизированных людей». Неравенство осуждается, при этом основное внимание уделяется положению колониальных народов. И для вьетнамского революционера это не просто вопрос оспаривания формальной природы правового равенства; Такое же юридическое равенство никак не достигается в колониях. Не только французы пользуются явно привилегированным отношением, но также вьетнамцы или индокитайцы, которые стали «европеизированными», которые обратились, например, в христианство, в религию господствующей колониальной державы, и которые были в определенной степени кооптированы в сферу цивилизации или в так называемую высшую расу. Некоторое время Хо Ши Мин вынашивал идею перевести на вьетнамский язык Монтескье, а точнее «Дух законов» (Ruscio 1998, стр. 13): капиталистический Запад выпячивает грудь, распространяя свои либеральные принципы, но в колониях он всячески старается не только не претворять их в жизнь, но даже и не доносить до общественности! Осуждается и материальное неравенство, при этом основное внимание уделяется колониям: вьетнамцы «живут в нищете, когда у их палачей всего вдоволь, и умирают от голода, когда урожай плохой». Материальное неравенство переплетается с правовым неравенством, колониальные народы вынуждены терпеть как произвольные аресты, так и отчаянный голод: «Алжир страдает от голода. Теперь то же бедствие опустошает Тунис. Чтобы исправить эту ситуацию, администрация арестовывает большое количество голодающих людей. А чтобы голодающие не приняли тюрьму за хоспис, им нечего есть. Некоторые умирают от голода в тюрьме». Прежде всего, мы не должны упускать из виду, возможно, самый важный момент: в антиколониальной революции речь идет о достижении эмансипации на всех уровнях, не только как отдельных людей, но и как нации: мы должны положить конец «протокольному приветствию, которое побежденная раса должна оказывать высшей расе», то есть мы должны положить конец почтительному поклону, который вьетнамцы обязаны оказывать при встрече с французом (Хо Ши Мин, 1925, стр. 100, 103 и 71).