Об этих несказуемых тайнах священного исступления и любви апофатическое богословие только свидетельствует. Вся апофатика в этом смысле насквозь символична. И к тому же Богопознание есть всегда путь, непрестанный и нескончаемый, где конец всегда означает начало, и где все пока только отчасти и в зерцале или в гадании… Однако, основная тайна «мистического богословия» открыта каждому и для всех, ибо это есть перводогмат христианской веры. Это есть тайна Троичности. И весь пафос Богопознания в уразумении этой тайны. Ибо это есть уже знание о Боге в Его собственном существе. Эта тайна изречена и сказуема в словах. Но должна быть постигнута в опыте, как таинство совершенного Единства (срв. у Каппадокийцев, особенно у Григория Богослова, и у Евагрия). Иначе сказать, она должна быть постигнута через опыт обожения, через жизнь в Боге, через явление Троичности в самой познающей душе. И снова вполне дано это будет уже только некогда, в последнем обожении, как совершенное явление Троицы.

Тайна Троичности есть тайна внутри-Божественной жизни. Это есть Бог вне Откровения, Deus Аbsonditus. Но узнается она только через Откровение, через Богоявление (феофании), — через явление и нисхождение Слова в мир. И в Слове и через Слово познается Бог Троица. Через Слово весь мир таинственно пронизан Троическими лучами. В каждой вещи можно узнать неразлучные действия Трех ипостасей. Все есть, разумно и живет. И в Божественном Бытии мы созерцаем безначально рождаемую Премудрость и вечно источаемую Жизнь. Так Божественная Единица открывается, как Троица, — Триипостасная Монада, «Трех Беспредельных сращенность беспредельная…» Не «одно в другом», и не «одно и другое», и не «одно сверх другого…» Но Троица сразу есть и Единица. Бог весь есть Троица без разделения, и весь Единица без слияния… И этим снимается и ограниченность эллинского политеизма, и сухость иудейского монотеизма, тяготеющего к некоему безбожию. О Христе Иисусе несть эллин, ни иудей. Это значит, что через Христа сняты противоречия в учениях о Боге, — в откровении Троицы… Особо нужно отметить, что преподобный Максим учил об исхождении Духа от Отца «чрез рожденного Сына» (срв. у каппадокийцев). Это есть ничто иное, как утверждение неизреченного (но необратимого) порядка ипостасей при совершенном единосущии Троического бытия. Очень любопытно, что преподобному Максиму пришлось высказаться о западном filioque (в письме к кипрскому пресвитеру Марину; сохранилось только в отрывках, читанных на Флорентийском соборе). Успокаивая восточных, Максим объяснял, что «западные не представляют Сына причиной Духа, ибо знают, что Отец есть единая причина Сына и Духа, Одного по рождению, Другого по исхождению, и лишь показывают, что Он чрез Него исходит, обозначая тем сродство и неразличность сущности». Здесь преподобный Максим всецело в кругу древней восточной традиции.

Тайна Троичности выше познания. И вместе с тем именно в ней опора познания.

3. Все в мире есть тайна Божия и символ. Символ Слова, ибо Откровение Слова. Весь мир есть Откровение, — некая книга неписанного Откровения. Или, в другом сравнении, — весь мир есть одеяние Слова. Во многообразии и красоте чувственных явлений Слово как бы играет с человеком, чтобы завлечь его и привлечь, — чтобы он поднял завесу, и под внешними и видимыми образами прозрел духовный смысл… Бог Слово есть Бог Откровения, Deus revelаtus. И все, что говорится о Божестве в Его отношении к миру, сказуется именно и прежде всего о Боге Слове. Божественный Логос есть начало и конец (цель) для мира, άρχή и τέλоς, — его зиждущая и хранительная сила, — предел всех тварных стремлений и «движений». И мир существует и стоит именно чрез это «причастие» Божественным «логосам» или «энергиям», чрез некое участие в Божественным «совершенствах». И вместе с тем движется к Богу, к Богу-Слову. Весь мир в движении, в стремлении. Бог выше движения. Не Он движется, но к Нему движется Им созданный, воздвигнутый и подвигнутый тварный мир (срв. Ареопагитики)… Задача познания именно в том, чтобы увидеть и распознать в мире его первотворческие основания, опознать мир, как великую систему дел Божиих, как систему изначальных Божественных действий, изволений и прообразов. Ум должен выйти из чувственного плана, высвободиться из условностей внешнего, эмпирического познания, — и взойти к созерцанию, к «естественному созерцанию» (φυσική θεωρία), то есть к созерцанию «естества» (или природы) в его последних Божественных определениях и основаниях. «Созерцание» у преподобного Максима есть именно это искание Божественных «логосов» бытия, созерцание Слова в творении, как Зиждителя и Творца. Это снова возможно только чрез подвиг. Увидеть все в Слове и прозреть всюду свет Слова может только преображенный ум. Солнце Правды просиявает в очищенном уме, и все для него выглядит иначе. Не подобает человеку дерзновенно обходить эти косвенные пути знания и своевольно прорываться к Неприступному и Невместимому. Есть своя постепенность в духовной жизни. «Созерцание» есть высокая ступень в духовном становлении, предпоследняя (и неизбежная) ступень, на самом пороге таинственного исступления, восторгающего душу в пресущественный мрак Троического бытия. И обратно. Откровение есть некая ступень вниз, из «естественной сокровенности» Божества, от полноты Божественного Триединства к многообразию и множественности творений. Вслед за Григорием и Дионисием, и Максим говорит о благотворящем излиянии или источении Блага (неоплатонический образ; срв. у Оригена о Слове, как «Едином и многом»)… Путь Откровения и путь Познания соответствуют друг другу. Это единый путь, но в двух направлениях. Апокалипсис и Гнозис. Нисхождение и Восхождение… И познание есть ответ человека. Познание природы, как создания Божия, имеет свой особый религиозный смысл. В созерцании умиротворяется душа (впрочем, самое созерцание возможно уже чрез бесстрастие). Новый мотив творчески вносится в гармонию космоса.

Мир тварен, т. е. сотворен и возник. Сотворен волею Божией. Воля Божия есть самое отношение Бога к миру вообще, точка касания и встречи. Для преподобного Максима воля всегда означает отношение к «другому». И собственно только о мире Бог и изволяет. Нельзя говорить о внутри-троической воле, — воля Божия всегда есть нераздельная воля Святой Троицы… Тварность мира по Максиму означает прежде всего ограниченность и конечность (ограниченность, ибо определенность). Мир не безначален, но начинается. Преподобный Максим решительно возражает против догадки о вечности или «со-вечности» мира Богу (έξ άϊδίоυ). При этом он имел в виду вряд ли только Прокла (срв. книгу Иоанна Филопона «О вечности мира, против Прокла»). Нужно думать, еще и Оригена. «Не вопрошай: как же это, будучи благ всегда, творит Он теперь?. Как и почему так недавно, сего не исследуй…» Это прямой отвод недоумений Оригена: как это можно представлять себе Божескую природу «бездейственной и праздной»? Можно ли думать, что благость некогда не благотворила и Всемогущество ничем не обладало? и неужели Бог «становится» Творцом, и начинает творить?. Преподобный Максим строго различает: изволение Божие о мире и самое существование мира… Изволение это, конечно, извечно («предвечный совет Божий»). Но это еще никак не означает вечности или извечности самого мира («естества» мира)… «Ведение о всем сущем, предсуществующее в Нем от вечности, Творец извел и осущетворил, когда восхотел»… Возникновение мира есть осуществление предвечного замысла Божия о нем. Иначе сказать, создание самого тварного субстрата… «Мы говорим, что Он есть не только создатель качества, но и самого окачествованного естества. Именно поэтому творения не сосуществуют Богу от вечности…» Преподобный Максим подчеркивает ограниченность тварей. И напоминает, напротив, о безграничности Божией: «ибо неисследимая премудрость Беспредельного Существа недоступна человеческому разумению…»

Мир есть «другое». Но держится он своими идеальными связями. Эти связи суть «действия» или энергии Слова. В них Бог касается мира, и мир соприкасается Божеству… Преподобный Максим говорит обычно о Божественных «логосах» или «словах», λόγоι. Это очень сложное, многозначное и насыщенное понятие (срв. у каппадокийпев и у Евагрия, в Ареопагитиках; особенно у Августина: rаtiones seminаles, λόγоι σπερματικоί). Это, во-первых, — Божественные мысли и изволения, предрешения или «предопределения» Божией воли (πρооρισμоί), — «вечные мысли вечного Ума», в которых Он измышляет и познает мир. Как некие творческие лучи, «логосы» расходятся от Божественного средоточия, и снова собираются в нем. Бог Слово есть некий таинственный круг сил и мыслей (срв. еще у Климента Александрийского)… И, во-вторых, это — прообразы вещей («парадигмы»). При этом, — прообразы динамические. «Логос» вещи есть не только ее «истина» или «смысл», и не только «закон» или «определение» («орос»), но прежде всего ее образующее начало… Максим различает: «логос естества» (или закон), «логос промышления» и «логос суда» (λόγоς τής κρίσεως). Так охвачена вся Судьба всех вещей и каждой вещи, от ее возникновения до разрешения мирового процесса… В онтологии преподобный Максим близок к Григорию Нисскому. И для него чувственный мир не-веществен в своих качественных основах. Он есть некое таинственное «уплотнение» (или даже «сгущение») духовного мира. Все в мире в своих глубинах духовно. И всюду можно распознать ткань Слова… В мире два плана: духовный или умопостигаемый (τά νоητά) и чувственный или телесный. И между ними есть строгое и точное соответствие… Чувственный мир не есть преходящий призрак, не есть распад или умаление бытия, но принадлежит к полноте и цельности бытия. Он есть образ, «тип» (τύπоς) или символ духовного мира. И в сущности мир един и один. «Ибо весь умопостигаемый мир таинственно и символически («в символических эйдосах») отображается в чувственном, τυπόυμενоς φαίνεται, — для тех, кто умеет видеть. И чувственный мир своими основаниями (τоϊς λόγоις) всецело содержится в умопостигаемом (ένυπάρχων). Наш мир заключается в том, в своих логосах. И тот мир в нашем, об образах (τоίς τύπоις)…» Связь двух миров неразрывна и неслитна, — Максим определяет ее, как «тожество по ипостаси». «Мир умопостигаемый находится в чувственном, как душа в теле, а мир чувственный соединен с умопостигаемым, итак тело соединено с душой. Оба мира составляют единый мир, как из души и тела составляется один человек…» Сама по себе «вещественная сущность» (т. е. материя) есть начало «небытия» (μή όν). Но она вся пронизана «духовными словами» («логосами»), и «являемое» («феномены») хорошо укреплено в «умопостигаемом» (в «ноуменах»). Постольку и весь вещественный мир приобщен и причастен Слову. И только чрез это приобщение он и возникает из не-бытия… Умопостигаемое бытие существует вне времени, но это не значит: «в вечности», а значит: «в веках». Умопостигаемое не безначально, но «берет начало бытия в веках», έν αίώνι… Оно начинает быть, происходит, приходит из не-бытия в бытие. Но не положено ему конца чрез разрушение. От Бога Творца дана ему неразрушимость. В этой «не-кончаемости» и состоит «вне-временность» умопостигаемого бытия, т. е. не-захваченность временем. Однако, έν αίώνι никак и никогда не значит άεί… Преподобный Максим так определяет: «Эон есть время без движения, и время есть эон, измеряемый движением». При этом не снимается их взаимное соответствие и со-измеримость («симметричность», говорит сам Максим). А подлинная вечность Божества не-соизмерима и с эонами; здесь безусловно неприложимо всякое «как» и «когда…»