(A. d’Ales. Le dogme d’Ephese. Paris, 1931).

D’Ales опирается на новое издание, и в этом первое достоинство его интересной, хотя и слишком краткой книги. Это запись его специального курса, читанного этой весной в Парижском Institut ctholique… — Однако, задача историка еще не исчерпана, когда он расскажет, «что собственно случилось…» Историк должен еще вскрыть и показать смысл случившегося или происшедшего. И это все труднее в истории Эфесского собора. История собора есть история раскола. Собравшиеся в Эфесе для рассуждения о Нестории отцы разделились. В Эфесе заседало два собора, взаимно отлучившие друг друга. Правда, истинным и «вселенским» был только один из них, собор Кирилла Александрийского и Мнемона Эфесского, к которому примкнули и римские легаты; а второй собор или соборик (conciliabulum), собор «восточных» был и оказался «отступническим соборищем». Но при этом и на этом «соборище» преобладающее большинство было бесспорно православным. Историк должен, прежде всего, показать и объяснить, как и почему был возможен и в известном смысле даже неизбежен этот раскол или разделение православного епископата. Предварительный ответ довольно прост и легок: это было разделение и столкновение двух богословских школ или направлений, Александрийского и Антиохийского. И с этим связана очень модная в последнее время попытка исторической и даже догматической реабилитации Нестория. Возникает вопрос, справедливо ли был он осужден, и не вменили ли ему в действительности его враги таких лжеучений, которых он на деле не проповедывал и не разделял… Острота вопроса в том, что Нестория исторически поддержал почти весь православный «Восток», т. е. Антиохийская или Мало-азийская церковь, и здесь отреклись от Нестория в сущности скорее канонически, чем догматически… В последнем счете, вопрос о Нестории есть вопрос о Диодоре и Феодоре Мопсусетийском), вопрос о блаж. Феодорите. Так этот вопрос и был поставлен на V-м Вселенском соборе, когда Феодор был осужден, а из творений блаж. Феодорита иные были анафематствованы. И здесь снова возникает сомнение, не были ли пристрастными и торопливыми эти посмертные анафематствования. Если за Нестория в современном богословии вступаются все же немногие, то не защиту Антиохийцев встает вряд ли не большинство… И вот, большой и бесспорной заслугой о. д’Алеса нужно признать, что он вполне свободен от этих модных увлечений. Это свидетельствует не только о его трезвом богословском консерватизме, но еще о его большой богословской наблюдательности. В последней главе своей книги он ставит общий вопрос: Несторий и Кирилл Александрийский; и делает попытку восстановить учение Нестория, прежде всего, на основании тех бесспорных отрывков из проповедей Нестория, присланных им самим в Рим, которые и послужили поводом к его осуждению и в Риме, и в Александрии, еще до Эфесского собора… При всей осторожности и бережливости, при всех оговорках и поправках, приходится признать здесь у Нестория опасную и обманную богословскую тенденцию, — тенденцию к чрезмерному обособлению человеческого естества во Христе… И эта тенденция, действительно, была общей всему Антиохийскому богословию. Нельзя говорить, что это было «адопцианское» богословие, но соблазн «адопцианства» не был здесь преодолен и обезпложен… Напротив, св. Кирилл, пр всех своих обмолвках, был непоколебимым исповедником Воплощенного Слова… Своего анализа о. д’Алес не доволит до конца. Но более внимательный и подробный анализ может только подтвердить его характеристику… На Эфесском соборе, действительно, вскрылось «недоразумение». Но это недоразумение заключалось не в том, что, грубо говоря, «своя своих не познаша», и православные в запальчивости анафематствовали друг друга, как еретиков, — но в том, что часть православных оказалась богословски близорукой… В этой близорукости и были повинны антиохийцы, «восточные». Для них призрак Аполлинария заслонил реальный образ Нестория, — как в свое время, после Никейского собора, для многих призрак Савеллия заслонил образ Ария. Тогда спорили с мнимым савеллианством св. Афанасия и каппадикийцев, теперь с мнимым аоллинаризмом св. Кирилла. Правды Афанасия не умаляет позднейшее рождение монофизитов из духа «египетского» благочестия, как бы ни притязали монофизиты на наследие св. Кирилла… И близорукость антиохийцев определялась не только их философскими навыками или интеллектуальными предпосылками. Она органически связана с их религиознам идеалом, — нужно сказать, с их антропологическим идеалом, с их учением о призвании и назначении человека. В антропологии коренится главная слабость антиохийского богословия. Столкновение Александрийского и Антиохийского богословия уже на Эфесском соборе было столкновением двух антропологических интуиций, двух антропологических идеалов. Историю христианских споров V-VIII веков вообще можно до конца понять только из антропологических предпосылок. Ведь весь спор шел именно об антропологическом факте, — после победы над арианством уже не спорили о Божестве Христа, Воплощенного Слова; спорили только о Его человеческом естестве. И спорили при этом с сотериологической точки зрения. Богословие антиохийцев можно определить, прежде всего, как своеобразный антропологический максимализм, как преувеличенную самооценку человеческого достоинства. Этот максимализм теоретически обострился, вероятно, в спорах с Аполлинарием, — в противоборстве против аполлинаристического минимализма в антропологии, с его брезгливостью и гнушением человеком, что вело Аполлинария к обрезанию, к усечению человеческого естества во Христе. В аполлинаризме сказывалось преждевременное и чрезмерное самонедоверие человека, преждевременное самоотречение и чрезмерная безнадежность. Человеческое казалось слишком немощным и низменным, чтобы быть достойным «обожения». Но антиохийская реакция против этого неправедного антропологического самоуничижения питалась непреображенным гуманистическим оптимизмом, вероятно, стоического происхождения. Не без основания несторианство уже в древности сопоставляли с пелагианством (срв. к Мария Меркатора). Здесь есть несомненное психологическое сродство, если и не генетическая связь. Из такого самочувствия легко было сделать сотериологические выводы. С одной стороны, «спасение» сводилось к простому освобождению человеческого естества, к его восстановлению в естественных, имманентных мерах и силах, in puris naturalibus, — антиохийцы редко говорили об «обожении…» С другой, спасение казалось осуществимым «естественными» силами человека, — отсюда так ярко в Антиохийском богословии развивается учение о человеческом подвиге и возрастании Христа. И Христос открывался для «восточных», как Подвижник, и в этом смысле, как «простой человек». Эти антропологические предпосылки мешали «восточным» с точностью разглядеть и описать единство Богочеловеческого лика. Во всяком случае, они склонялись, так сказать, к симметрическому представлению «двух природ» во Христе, и с торопливой подозрительностью считали всякую асимметрию еретическим «слиянием». Между тем, именно ассиметрический диофизитизм есть православная истина. Соблазн «Востока» не в «разделении» естества, но именно в их симметрическом уравнивании, что и приводит к двоению Божественного лика, — к «двоице Сынов…» Парадоксальная ассиметрия Богочеловеческого лика заключается в том, что человеческое естество в Богочеловеческом единстве не имеет своего «лица», своей «ипостаси», что оно воспринято в ипостась Бога Слова, — почему нужно говорить: Воплощенное Слово, и нельзя сказать: Богоносный человек. Этого антиохийцы не могли понять… Православный ассиметрический диофизитизм тесно связан с сотериологической идеей «обожения», как преображения или «оживотворения» человека, что вполне ясно у св. Кирилла. Это нисколько не усекает человеческой полноты, но, без всякого принижения человеческого достоинства, означает, что человеку предлежит сверх-человеческая цель и предел, что он должен превзойти человеческую меру или «меру естества», — в преображении, в соединении с Богом… Полнота человеческого естества, не превращающегося в иное, но размыкающегося в «обожении», — этого не могли понять и признать минималисты в антропологии, — аполлинаристы и монофизиты. Они не умели мыслить это «размыкание» человеческой самодостаточности иначе, как «превращение», как выпадение из мер естества, своего рода (греч.). Они преувеличивали несоизмеримость человеческого во Христе с человеческим в нас, в «простых людях…» По другим мотивам не могли понять и принять «ипостасного» единства антропологические максималисты, — как и «обожение», оно означало для них слишком много, больше, чем того требовал и допускал их религиозно-сотериологический идеал… В Эфесе не было совершено ни несправедливости, ни ошибки. Несторий был осужден и низложен с основанием, и его осуждение было трагическим предупреждением об имманентных опасностях «восточного» богословия. История «восточного» богословия собственно и оканчивается на блаж. Феодорите. Историческая нить обрывается. Путь оказался тупиком… И если после Эфесского собора разделившиеся епископы воссоединились на основах догматической формулы, изложенной в терминах «восточного» богословия (как впоследствии и Халкидонский орос), это не означало ни победы, ни «реабилитации» Антиохийской школы. Ибо смысл формулы определяется ее истолкованием. И это истолкование, данное Церковью, вполне исключает «восточный» максимализм. — Книга о. д’Алеса только вводит в историю этих болезненных и тревожных споров. Но в новейшей литературе это, быть может, одна из лучших книг по истории христологических движений в древней Церкви.