Русские к политическим темам подходили с совершенно иных позиций. Начнем с того, что направленность их мышления в основном была задана византийским христианством, в котором государь воспринимается как член православной церкви, обязанный отстаивать справедливость, благотворить бедным, защищать церковь от врагов, внутренних и внешних. В московский период, как мы увидим, для русского человека было практически немыслимо размышлять о политике как о занятии, отдельном от религиозных соображений. Даже после «петровской революции» в начале XVIII века политика и религия были неразрывно связаны друг с другом. Можно сказать, что, как правило, русская политическая мысль до конца XVIII века была ответвлением прикладной христианской этики, либо находилась под ее сильным влиянием. Поэтому было бы принципиальной ошибкой рассматривать русскую политическую мысль до XIX века как исключительно светское явление.

В целом русская политическая мысль не была систематической в западном понимании. Часто говорилось, что русской философии и русскому богословию не хватает формальных качеств западного мышления, – абстрактности, умозрительной точности, строгого логического изложения. Это отчасти объясняется тем, что свои философские идеи большинство русских строили не на логических основах, заложенных Аристотелем, Платоном или римскими стоиками, а теологию – не на фундаменте Августина, схоластов или (до XIX века) гуманистов эпохи Возрождения. Также это происходило еще и потому, что русское правительство не оказывало последовательной поддержки гуманистическому образованию: первый русский университет появился лишь в XVIII веке. Кроме того, русское государство скорее стремилось к заимствованию западных технических и научных знаний, чем к внедрению в стране западной философии или теологии. Профессиональная философия пустила прочные корни в России лишь во второй половине XIX века, а расцвет академической философии начался не ранее чем в 1890-х годах. Помимо упомянутых факторов, препятствовавших систематическому развитию политической мысли, российское государство было самодержавным, – унитарным централизованным режимом, который, как известно, подозрительно относился к политическому инакомыслию. До 1905 года российская цензура была в целом более жесткой, чем в Европе. Кроме того, до середины XIX века русских за границей жило не так много, чтобы эмигрантские публикации себя оправдывали. Таким образом, по целому ряду причин развитие систематической политической философии в России было резко ограничено.

Тем не менее, несмотря на сложности, с которыми столкнулись русские, и, возможно, благодаря тому, что они смешивали политику и нравственность, между 1500 и 1801 годами в России были созданы богатые, интеллектуально насыщенные произведения в области политической мысли, опирающейся на веру. В этой главе мы исследуем первоначальную историю русской мысли о вере и политике. Сначала рассмотрим несколько (из многих!) древнерусских текстов, затрагивающих проблему праведного правления, а также переведенный на древнерусский язык византийский текст, который стал ориентиром в дискуссиях о политике XVI века. Затем мы проанализируем несколько литературных памятников XVI века, освещающих такие вопросы, как место России в мире, оправданность повиновения государственной власти и сопротивления ей, роль веры в политике, отношение Церкви к государству и возможность построения Царства Божьего на земле.

Со времен христианизации восточных славян при киевских князьях священнослужители старались наставлять князей в отношении их этических обязанностей перед сообществом верующих.

«Слово о законе и благодати» (написано между 1037 и 1050 годами, наиболее вероятная дата составления – 1049 год) – один из первых древнерусских текстов, в котором рассматриваются отношения между верой и политикой. Возможно, среди этих текстов «Слово» – самый обличительный и самый изысканный по стилю23. Об авторе «Слова» нам известно мало – лишь то, что в 1040-х годах он служил священником в церкви святых Апостолов в Берестове, где на него обратил внимание великий князь Ярослав Владимирович. В 1051 году Ярослав собрал в Киеве собор епископов, который поставил Илариона митрополитом Киевским. Таким образом, Иларион стал первым русским митрополитом на Киевской кафедре. Историк А. М. Молдован интерпретировал поставление Илариона как «акт неповиновения» византийским властям [Молдован 1997: 480]. Если это так, то в судьбе Илариона была своя ирония. Он знал греческий и читал византийских отцов Церкви, судя по его собственным свидетельствам в тексте24. Не будучи греком по рождению, он, несомненно, был продуктом православной культуры, которую распространяла Византия.

Первая часть «Слова о законе и благодати» излагает священную историю, в которой различаются Ветхий и Новый Заветы. Свое рассуждение Иларион построил на бинарных противопоставлениях: закон Моисеев и христианская благодать; еврейское обрезание и христианское крещение; Сарра, бесплодная жена Авраама, и плодовитая Мария, Матерь Божия; народ Израиля, который Иларион назвал «сынами рабыни», и христиане, которых он изобразил «сынами свободной»; земное оправдание и небесное спасение. По Илариону, Моисеев закон был необходимым этапом в Божьем плане по спасению падшего человечества, но это был лишь первый шаг к искуплению человека, а не само искупление. Моисеев закон держал народ Израиля в своего рода «рабстве», жестко ограничивая его «прямым путем», как неспособного жить свободно. Иларион описывает Израиль как иссушенную землю, народ которой не принимает «росы благодатной». Согласно Илариону, во тьме невежества и идолопоклонства закон Моисеев давал лишь слабый свет, подобный слабому свету свечи или бледному «свету луны» [Молдован 1997: 31]. Однако с приходом Христа живительная роса и «дождь благодатный» крещения сошли на иссохший Израиль, обильно орошая его народ верой. Благодать Христова, «объяв всю землю, ее покрыла, подобно водам моря» [Молдован 1997: 33]. Рабство закона уступило место свободе благодати. Когда Христос был распят, вкусив горечь уксуса и желчи, Он «упразднил преступление и грех сладострастного вкушения Адамова от древа <познания добра и зла>» [Молдован 1997: 37].

Христос принес восходящее солнце благодати, «солнечное тепло, [которое] согревает землю» [Молдован 1997: 31]. Христос Сам излучает солнечное сияние: «Предвечно от Отца рожденный, единосопрестольный Отцу, единосущный <ему>, как и свет – солнцу, сошел на землю…» [Молдован 1997: 35]. Со Христом «подобало благодати и истине воссиять над новым народом, …ибо вера благодатная распростерлась по всей земле и достигла нашего народа русского» [Молдован 1997: 35]. В «Слове» Илариона свет благодати – это «свет разума к познанию Его [Бога], по пророчеству» [Молдован 1997: 41]. Согласно логике Илариона, христиане, принявшие божественный свет Христа, достигли духовного понимания и обрели возможность спасения, но иудеи, как пишет Иларион, «не возлюбили свет, чтобы не стали явными дела их, ибо они темны». Слепое неверие иудеев привело к разрушению Иерусалима. Таким образом, по словам Илариона, после распятия Христа «иудейство пришло к погибели, затем же и закон, как и вечерняя заря, угас, и иудеи рассеяны были среди язычников, чтобы зло не пребывало в скоплении» [Молдован 1997: 39].

Во второй части «Слова о законе и благодати» Иларион рассуждает о месте Руси в христианской истории, хвалит князя Владимира за крещение народа и размышляет о признаках праведного правителя. По словам Илариона, до Владимира русские жили в «тленном», в «прахе неверия». Когда Владимир принял крещение, «идольский мрак стал удаляться от нас – и явилась заря правоверия». Никто из подданных Владимира не противился крещению, «…даже если некоторые и крестились не по доброму расположению, но из страха к повелевшему <сие>, ибо благочестие его сопряжено было с властью». Русские перестали поклоняться идолам и служить бесам; когда они возводили церкви и монастыри, «гром евангельский огласил все грады; фимиам, возносимый Богу, освятил воздуха́» [Молдован 1997: 45–47].