Мысль Феодосия Косого (даты рождения и смерти неизвестны) была совсем иного склада, чем идеи Курбского и Ивана. В молодости Феодосий, очевидно, был холопом одного из придворных Ивана IV. В конце 1540-х годов, возможно, после великого пожара 1547 года, он бежал от хозяина, нашел убежище в Белозерском монастыре и принял постриг. Там он познакомился со старцем Артемием, неоднозначной фигурой, радикальным эгалитаристом в духе Нила Сорского, оппонента Иосифа Волоцкого. Артемий, который решительно выступал против монастырского землевладения и земных богатств, учил, что любовь к богатству – корень всех зол и что, хотя все христиане должны подчиняться власть предержащим, ни один человек не должен быть рабом другого60. Феодосий быстро вышел за рамки христианского эгалитаризма Артемия и отверг основы христианской доктрины. Прочитав Новый Завет, Феодосий не нашел оснований считать Иисуса кем-то большим, чем пророк, и поэтому отверг учение о Троице. Многие христианские практики он считал идолопоклонством: почитание икон и креста, хранение святынь и даже совершение Божественной литургии. Свой символ веры он черпал не из Евангелий, а из Торы: из заповеди, запрещающей поклонение идолам и из Моисеева осуждения рабства. Поэтому Феодосий осуждал все формы социального подчинения как безбожные: в частности, он решил, что Писание не дает веских оснований для наделения властью священства. Он приравнивал Церковь к собранию верующих, наделяя сообщество верных церковной властью. Следуя Артемию, а также собственному прочтению Моисеева закона, Феодосий разоблачал монастырское владение землей как форму рабовладения. Кроме того, он резко критиковал насилие по отношению к еретикам, усматривая его истоки в необоснованном присвоении иерархами власти над Церковью, а также считая, что оно противоречит принципу милосердия к грешникам.

Политические взгляды Феодосия вытекали из его эгалитаристского религиозного мировоззрения. Он высмеивал христиан, добровольно подчинивших себя земным властям. Священники, сотрудничавшие с князьями, были, по его мнению, «фарисеями». Феодосий считал, что, поскольку ни один христианин не должен добровольно подчиняться священникам или князьям, то «ни один христианин не может стать правителем». Он не выступал за насилие над церковью и государством (хотя был к тому близок), но, очевидно, одобрял отказ от уплаты налогов правительству по религиозным соображениям. Вряд ли стоит удивляться тому, что вскоре после въезда в Москву в 1554 году Феодосий был арестован по обвинению в ереси или что власти преследовали его последователей в Беломорье. После заключения в тюрьму за ересь Феодосий бежал от тюремщиков и добрался до Литвы. Там он снял монашеские одежды, женился и продолжал проповедовать свое учение по меньшей мере еще два десятилетия.

Феодосий Косой не оставил письменного наследия. О его взглядах кое-что известно из доносов монаха Зиновия61 – этого достаточно, чтобы заключить, что в контексте Московского государства он был оригинальным мыслителем. Он был, вероятно, первым русским, который полностью отверг социальную иерархию любого рода, и, несомненно, первым, кто сказал христианам, что их религия запрещает им становиться правителями. Его радикальный эгалитаризм и анархизм на три века предвосхитили христианский анархизм Льва Толстого; его взгляд на Иисуса как на пророка и социального бунтаря опередил мнение Виссариона Белинского, высказанное им в «Письме к Гоголю» 1847 года. Был ли Косой первым русским «практическим утопистом», как иногда утверждают [Егоров 2007: 29]? Эту атрибуцию можно принять только с оговоркой: хотя радикальный эгалитаризм Феодосия, безусловно, предполагал полное преобразование существующего социального порядка, он не предлагал способа организации справедливого общества. Отсутствие у него систематического представления о политическом идеале не позволяет считать его утопистом в смысле Платона или Томаса Мора, – даже если его эгалитаризм был более основательным, чем у Мора.

В любом обзоре политических дискуссий в период царствования Ивана IV необходимо учитывать два факта: разброс мнений по проблемам религии и политики и малое действительное влияние этих мнений. Как мы видели, придворные царя, такие как Сильвестр, Пересветов и Курбский, настаивали на том, что религиозный долг правителя – просить наставления у «мудрых советников» и прислушиваться к ним. В то же время сам Иван отвергал идею о том, что правитель должен следовать советам священников или приближенных, поскольку считал, что такая практика повлечет раскол в государстве. Сильвестр и Пересветов считали, что неумение государя прислушаться к мудрому совету вызовет гнев Божий на царство, но ни один из них не ратовал за активное сопротивление царской власти. Курбский, в свою очередь, выступал за пассивное и активное сопротивление безбожному правителю – пассивное сопротивление в форме бегства из государства (ибо не бежать было равносильно самоубийству) и активное вооруженное сопротивление «мучителю» страны. Иван отказывал своим подданным в праве на сопротивление или даже на сомнение в приказах государя, поскольку инакомыслие, по его мнению, было равносильно ереси и измене. Феодосий Косой отверг традиционное христианство во имя христианского эгалитаризма, в котором отрицались не только догматы, такие как божественность Христа, но и собственность, социальное расслоение и само государство. Если бы весь спектр существующих мнений получил подтверждение в более или менее свободных общественных дискуссиях, то легко представить, насколько каждое из них могло быть систематизировано и доработано его автором, богословами и образованными мирянами. Тогда русские могли бы лучше понять византийскую теорию «симфонии» Церкви и государства, возможности различных путей сопротивления власти и последствия применения на Руси внешних политических моделей (польско-литовской и османской). Такое понимание, вероятно, усилило бы гибридность, уже проявившуюся в идеях Пересветова и Курбского. Однако отсутствие политических условий для безопасной свободной дискуссии влекло за собой торжество взглядов на политику, отрицающих право подданных на активное или пассивное сопротивление. А поскольку Иван IV придерживался абсолютистской концепции суверенной власти, доминирующей политической идеей в этих «дебатах» стало его своеобразное прочтение обоснования императорской власти у Агапита. Возникший в результате парадокс – официальная политическая культура страны оказалась гораздо более узкой и менее «демократичной», чем реальный спектр мнений в образованном обществе – стал одной из закономерностей будущего развития России.

К числу излюбленных – и психологически сильных – русских литературных памятников принадлежат жития святого Филиппа (Колычева), священнослужителя, который, согласно этим стилизованным источникам, не побоялся выступить против политики государственного террора Ивана IV – опричнины. Мы располагаем шестью редакциями «Жития митрополита Филиппа», датируемыми с середины 1590-х до 1650-х годов62. Для самой ранней из известных редакций, краткой, сохранилось только три экземпляра, но именно она послужила основой для последующих редакций63. «Тулуповская» редакция, основанная на переработанной краткой редакции, была, вероятно, написана до 1607 года, во время Смутного времени. Она была очень распространена в Московской Руси – как в рукописи, так и в виде главы в «Житиях святых», завоевав «широкую читательскую аудиторию» [Лобакова 2006: 41–47, 72]. «Колычевская» редакция встречалась в двух списках: первый, возможно, появился в 1620-х годах, второй – между 1640 и 1650 годами [Лобакова 2006: 73–85]64. Эта редакция, повествующая о посмертных чудесах, приписываемых святому, нашла своего читателя в кругах, близких патриарху Никону, в русских монастырях и среди образованного духовенства. Во второй половине XVII века эта редакция во многом способствовала расцвету культа Филиппа, который охватил не только официальную церковь, но и старообрядцев. Глава старообрядцев, протопоп Аввакум, возможно, читал именно эту версию жития. Есть также свидетельства, что один из духовных наставников Аввакума, Стефан Вонифатьев, благословил его иконой Филиппа [Лобакова 2006: 21]. Четвертая, или Хронографическая редакция, составленная около 1652 года, опиралась в основном на краткую редакцию, а также на различные летописи. Житию Филиппа в ней придавался вид исторического повествования [Лобакова 2006: 99–100]. Между 1646 и 1654 годами священник Иоанн Милютин включил еще одну редакцию «Жития митрополита Филиппа» в составленные им «Минеи Четьи». Эта так называемая редакция Милютинской минеи опиралась на первые три редакции, а также на неизвестный до сих пор протограф, предшествовавший краткой редакции [Лобакова 2006: 121–131]. Появление в течение шести десятилетий различных редакций «Жития митрополита Филиппа» свидетельствует о глубоком почитании Филиппа как мученика, но также и о напряженном внимании к нему как к выразителю политического принципа – долга противостоять безбожному правителю.