Московское царство и его преемница, Российская империя, были откровенно религиозными государствами. Предстоятели Русской православной церкви вмешивались в мирские дела, советуя князьям и благословляя (или не благословляя) крупные политические и военные кампании. Большинство писателей того времени считали себя православными христианами. Поэтому невозможно анализировать политическую мысль той эпохи без учета религиозных корней, отсылок и подтекста, заложенных в политических идеях. В московский период вера, политика и разум были неразрывно связаны, и эта связь сохранялась вплоть до конца XVIII века, хотя многие образованные русские уже начали читать немецкие, французские, итальянские и шотландские книги того времени, в которых переосмыслялась роль веры в общественной жизни.

Среди многих источников вдохновения для этой книги – три разнохарактерные книги о политике. Первая из них – классическое исследование В. Е. Вальденберга, посвященное древнерусским учениям о пределах царской власти [Вальденберг 1916]1. Византинист по образованию, Вальденберг показал, что для обоснования своих взглядов на политическую власть древнерусские и московские писатели обильно цитировали библейские, святоотеческие и византийские тексты, но в собственных суждениях по этим вопросам не были ими ограничены. Реагируя на политическую обстановку, авторы принимали позицию, которую считали правильной, – а затем обращались к интеллектуальным авторитетам, чтобы придать вес своему мнению. Вальденберг хотел продемонстрировать изощренный ум древнерусских мыслителей, в противовес представлению о них как о подражательных, нетворческих авторах, которые мало что могли сказать соотечественникам. У его книги были два отличительных свойства: во-первых, она содержала тончайшие размышления о пределах царской власти из всех, что были опубликованы до падения старого режима в России. Во-вторых, из-за удивительно своевременного, но неуместного выхода в свет (она была опубликована в 1916 году) книга оказалась в забвении у революционеров, которые поставили своей задачей построение нового, не имеющего прецедентов порядка.

Второй источник вдохновения – книга Квентина Скиннера «Источники современной политической мысли» [Skinner 1978]. В авторитетной работе, посвященной идеям Возрождения и Реформации о месте государства в жизни христиан, Скиннер, опираясь на свою обширную эрудицию, доказывает, что лучший способ понять политические идеи – внимательно изучить язык политических писателей. По его мнению, в политическом мышлении используются слова со специфическими значениями и коннотациями, смысл которых (в ретроспективе) можно понять, только изучив их интеллектуальный и исторический контекст. Применяя свой метод к ряду хронологически близких текстов, Скиннер противостоит аисторическим и антиисторическим методам написания интеллектуальной истории.

Третий источник – методы варшавской школы истории идей, которые Анджей Валицкий применял к русским мыслителям. Последователи варшавской школы – Валицкий, Лешек Колаковский и Бронислав Бачко – возражали против топорного советского подхода к интеллектуальной истории, согласно которому воззрения писателя обусловлены исключительно его классовым происхождением, и только на этом основании их можно отнести к «прогрессивным» или «реакционным». Члены Варшавской школы, напротив, настаивали на более широкой социальной контекстуализации идей и на анализе, основанном на их оригинальности и логических связях. В своих лучших книгах по истории русской интеллигенции, – истории славянофильских споров и исследовании о русском либерализме – Валицкий рассматривает идеологические системы как ответы на вопросы, стоящие перед поколением [Walicki 1975; Walicki 1987]. Вальденберг и Скиннер проиллюстрировали, как возможно написать историю идей поверх географических и хронологических границ. Валицкий показал, что интеллектуальная история может обладать строгостью философской системы и в то же время быть чувствительной к социальным переменам.

Исследуя политическое мышление в России с 1500 по 1801 год, эта книга пересекает два хронологических водораздела: первый – между Московской и имперской Россией, второй – между тем, что ученые называют «традиционной» и «просвещенной» русской культурой. В первом случае, конечно, символической демаркационной линией являются реформы Петра I, которые, по замечанию В. О. Ключевского, усвоили «характер и приемы насильственного переворота, своего рода революции» [Ключевский 1937, 4: 232]. Во втором случае хронологический рубеж, знаменующий разрыв между «традиционным» и «просвещенным» российским политическим мышлением, более размыт. Некоторые исследователи, например выдающийся историк Эдуард Винтер, помещают начало русского Просвещения в конец XVII века, начиная с педагогической деятельности монаха Симеона Полоцкого, хотя Винтер также настаивает на том, что вклад Петра I в раннее русское Просвещение «невозможно переоценить» [Winter 1966: 272, 276]. Схожую позицию занимает российский ученый П. С. Шкуринов, который в своей книге о Просвещении, прежде чем сосредоточиться на мыслителях петровского и послепетровского периодов, кратко исследует исторические корни Просвещения в XVII веке [Шкуринов 1992]2. Недавно Майкл Шиппан отметил, что в настоящее время самый широкий хронологический диапазон, к которому относят русское Просвещение, простирается с 1650 по 1825 год, но, по его мнению, подлинная эпоха Просвещения совпала с царствованием Екатерины II (1762–1796) [Schippan 2012: 39–41]. Анджей Валицкий также рассматривал екатерининский период как ключевую эпоху в развитии философии Просвещения в России [Walicki 2005].

Из-за этих двух демаркационных линий лишь немногие историки интеллектуальной мысли России пытались проследить ее развитие в период с 1500 по 1801 год. До начала советского периода к тому были предприняты лишь три первоначальные попытки. Первую из них осуществил либеральный историк П. Н. Милюков в своих монументальных очерках по истории русской культуры [Милюков 1903]. Милюков считал, что именно в московскую эпоху обрели форму русские националистические идеи, а в XVII и XVIII веках эти идеалы подверглись пристальному критическому изучению со стороны русских, имевших контакты с Западом. Его интерпретация сводилась к переносу спора славянофилов и западников XIX века в более ранний период, а также к установлению происхождения протоинтеллигенции, культурной группы, которую Милюков считал автономной от государства. Оппонент Милюкова, историк-марксист Г. В. Плеханов, написал «Историю русской общественной мысли» (1914–1917). Работа имела целью соотнести политические трактаты с их классовыми основами. Временами Плеханов был механистичен в своем методе, а его ученость никогда не была глубокой, но иногда его наблюдения за отдельными мыслителями бывали проницательными [Плеханов 1914–1917].

Третьим, самым значительным исследованием была «История политических идей в XVIII веке» А. С. Лаппо-Данилевского [Лаппо-Данилевский 2005] (написана в 1906–1919 годах, первый том опубликован посмертно в 2005 году). Несмотря на название работы, в первом томе Лаппо-Данилевский рассматривает период с XVI века до смерти Петра в 1725 году. Подобно Милюкову, Лаппо-Данилевский исследовал влияние Запада на русскую национальную идентичность, но особое внимание уделил влиянию схоластической мысли, проникавшей в Московское государство через Польшу и Украину3, и протестантских идей в конце XVII – начале XVIII века. Лаппо-Данилевский надеялся постичь, согласно его терминологии, «православно-прогрессивное направление» петровского времени, и его роль в формировании петровского абсолютизма. Его первоначальный план состоял в том, чтобы распространить анализ на 1860-е годы, но он умер, не успев завершить свой magnum opus4. Посмертно опубликованный том, которым мы располагаем, заканчивается на царствовании Петра, но его издатель, Марина Сорокина, пообещала выпустить следующий том, в котором Лаппо-Данилевский охватил период от царствования Петра до екатерининских времен5.