«Теперь как раз пора ему появиться — и вот он подходит, в наглухо застегнутом, форменном сюртуке с синим воротом, разящий честностью, нескладный, с маленькими близорукими глазами и жидковатыми бакенбардами (barbe en collier[1], которая Флоберу казалась столь симптоматичной); подает руку выездом, т. е. странно суя ее вперед с оттопыренным большим пальцем, и представляется простуженно-конфиденциальным баском: Добролюбов…

Гораздо занимательнее тупой и тяжеловесной критики Добролюбова (вся эта плеяда радикальных литераторов писала в сущности ногами) та легкомысленная сторона его жизни, та лихорадочная романтическая игривость, которая впоследствии послужила Чернышевскому материалом для изображения «любовных интриг» Левицкого (в «Прологе»). Добролюбов был чрезвычайно влюбчив…»

В этих фрагментах из четвертой главы романа Владимира Набокова «Дар»^{1}, в сущности, размечена вся биография Добролюбова. С тем же остроумием герой набоковского романа Федор Годунов-Чердынцев, сочинивший жизнеописание Чернышевского, мог бы написать и книгу о его младшем друге. Хотя подход Набокова понятен и даже симпатичен желанием автора предложить «альтернативную» биографию «окостеневшей» и канонизированной личности великого критика, современного читателя он, разумеется, удовлетворить не может. Набоков, писавший роман в эмиграции, произвел эстетический суд над разночинским поколением и направлением русской мысли. Осужденные Набоковым по закону «поэтической справедливости» Чернышевский и компания, слепые к эстетическому строю жизни и искусству в целом, обрекались на мытарства в своем существовании и на «каторгу» в глазах потомков, в первую очередь русских эмигрантов.

Но была и другая история.

В конце ноября 1861 года в Воскресенском соборе города Вятки профессор Вятской духовной семинарии Александр Красовский вместе с несколькими десятками семинаристов служил панихиду по умершему 17 ноября Добролюбову. Красовский, часто бывая в Петербурге и будучи знаком с Чернышевским и Добролюбовым, ездил на похороны и привез оттуда листки лаврового венка с головы покойного и бумажку с одной лишь фразой «соль русской земли». Когда пропели «вечную память», один семинарист вышел на середину церкви и произнес длинную речь в память о критике: «Он воспитал в нас идеалы правды и добра, воспитал в нас любовь к народу, на служение которому он учил нас посвятить все свои силы… Пусть это старье ругает и ненавидит тебя как развратителя молодого поколения, но это поколение будет горячо любить тебя за твои здоровые идеи…» На следующий день семинариста чуть было не исключили из семинарии за «святотатство» и «кощунство»^{2}.

Этим семинаристом был будущий известный статистик, этнограф и активист земского движения Иван Маркович Красноперов. Просвещаемый Красовским, он еще с 1859 года «проглатывал» все статьи Добролюбова и номера «Современника»: «Это чтение просветляло наши умы и наполняло наши сердца высоким восторгом»; «образ Добролюбова был окружен в наших глазах каким-то ореолом святости».

Легко представить, с каким сочувствием и гордостью Красноперов в 1861 году прочел в некрологе Добролюбову, написанном Чернышевским, о том, что этот двадцатипятилетний молодой человек «уже четыре года стоял во главе русской литературы, — нет, не только русской литературы, — во главе всего развития русской мысли»^{3} (курсивом выделены вырезанные цензурой места). Так же нетрудно догадаться и о серьезном сомнении Набокова в способности юноши играть такую роль при живых Тургеневе, Гончарове и Достоевском.

На пересечении двух этих мнений — условно набоковского и условно красноперовского — и завязан конфликтный узел русской мысли и российской истории последних 150 лет. С одной стороны, великая сила слова русских критиков, демократическое движение, земская деятельность, становление чувства собственного достоинства и современных представлений о важнейших этических и социальных явлениях. С другой — эстетическая близорукость, стилистическая топорность, упрощенное понимание сложных проблем.

Наша книга ни в коей мере не претендует на однозначное разрешение описанной коллизии. Такого решения попросту не может быть, тем более в жанре биографии. Зато этот жанр хорошо приспособлен не для «суда» или сенсационных заявлений, а для взвешенной и спокойной попытки понять, как думали, какие ценности исповедовали и какие внутренние драмы переживали люди, до сих пор оказывающие влияние на русскую культуру. Случай Добролюбова в этом смысле весьма любопытен.

Личность критика, поставленная первыми его биографами Чернышевским и Некрасовым на недосягаемую высоту, еще в XIX веке стала культовой для нескольких поколений радикальной интеллигенции. Грань между реальным Добролюбовым и мифологизированным «главой русской мысли» стерлась. Этому, разумеется, поспособствовала советская «канонизация» критика, сделавшая из него предтечу социализма. Осмелимся сказать, что реальный Добролюбов широкой аудитории сегодня неизвестен.

Последний раз полная биография Николая Добролюбова вышла в серии «ЖЗЛ» в 1961 году^{4}. Нет нужды говорить, что с тех пор гуманитарная наука не только накопила новые сведения о великом критике, но и предложила более современные и убедительные интерпретации его творчества и идеологии в широком контексте эпохи. При этом нельзя сказать, что его наследие сейчас актуально и вызывает интерес. Помимо прочего, это связано с тем, что долгие годы критика Добролюбова навязывалась как единственно верная интерпретация литературной классики.

Задача нашей книги — «освежить» образ критика, заново взглянуть на него, отрешившись от шаблонных трактовок. Для этого есть все предпосылки, прежде всего новые факты и материалы. Некоторые разделы этой книги основаны на до сих пор не опубликованных письмах Добролюбову от разных его знакомых (в первую очередь женщин), которые по-новому открывают нам его внутренний мир. Собственно, главной интригой книги станет контраст между небывало успешной карьерой литературного критика, к двадцати пяти годам добившегося всероссийской славы и написавшего семь томов статей, и его горестной личной жизнью. Перед читателем развернется драма амбициозного, но склонного к рефлексии и застенчивого человека, никак не равного целомудренному герою некрасовского поэтического некролога «Памяти Добролюбова» (1864). Вопреки мифу, созданному поэтом, Добролюбов не «отвергал мирские наслажденья» и не был аскетом. На основании писем возлюбленных Добролюбова и его откровенных дневников наше жизнеописание развернет перед читателем сложный образ страстного молодого человека, посещавшего публичные дома, пытавшегося спасать падших женщин, но так и не обретшего семейного счастья.

Такой тип поведения не был чем-то сенсационным или экстраординарным. Напротив, историко-культурный контекст 1850—1860-х годов позволяет лучше понять взгляды и поступки Добролюбова. Это идеология «новых людей» — динамичной социальной группы разночинцев, состоявшей из детей священников, мещан, крестьян, вышедших из прежнего сословия и не вошедших ни в какое иное. Последние исследования о разночинцах, их жизненных установках, типичных траекториях судеб, идеалах, страхах и фобиях открывают перед нами увлекательную картину бурлящей интеллектуальной и напряженной социальной жизни целой когорты честных, разуверившихся в Боге, но целеустремленных людей, сделавших своей новой религией служение «общему благу». Еще известный историк русской философии Василий Васильевич Зеньковский рассматривал русский социализм как секулярный вариант религиозного мировоззрения^{5}. Эта идея была подхвачена и развита на материале творчества Чернышевского и других разночинцев Ириной Паперно в 1988 году и Татьяной Печерской в 1999-м^{6}. Они рассматривают представления разночинцев о их социальной миссии как особую идеологию, по своей природе религиозную, если не сектантскую. Лори Манчестер в недавней фундаментальной работе^{7} продолжает этот ряд и делает попытку описать мировоззрение «поповичей» как единую систему взглядов, характерную для большинства детей священников, родившихся в период с 1820-х до 1880-х годов. Манчестер называет это мировоззрение «мирским аскетизмом». Эта «секулярная религиозность» предполагала, что, с точки зрения нового поколения детей священников, целью жизни становится не достижение личного спасения души традиционным путем, но спасение через служение другим людям (крестьянам, рабочим и вообще всем нуждающимся) в определенных институциях (школы, больницы, суды, земство), массово появившихся в России во второй половине XIX века.