Демократия, как можно было бы заключить из посылок Платона, тяготеет к релятивизму, поскольку она основана на мнениях. Вывод из этой позиции, нацеленной против доксы, состоит в критике имманентности (то есть характеристики, которая, как я буду объяснять в следующей главе, вытекает непосредственно из процедурной интерпретации демократии), и ее претензия в том, что ради некоторых видов блага, таких как теологическая истина, философский разум, а также авторитет харизматического лидера, можно обратиться к трансцендентности. Независимо от рода блага, ради которого это делается, такая критика имманентности демонстрирует глубокую неудовлетворенность демократией, обусловленную не тем, что демократическая политика не оставляет места для эпистемических притязаний, а тем, что она угрожает им, относясь к ним так, словно бы у них не было ни особого авторитета, ни постоянного значения. С точки зрения того же Калликла, который в платоновском «Горгии» представляется образцовым примером ангажированного гражданина, практиковать риторику – значит жить ради политики или же иметь только одну идентичность – «общественного человека», у которого нет трансцендентной точки зрения, которая отделяла бы его от мнения форума[84]. Именно благодаря изменчивости или процедурной организации, нацеленной на возможность изменений, демократия становится правлением, основанным на мнении. Демократия – это правление посредством обсуждения, поскольку это правление мнения[85].

Несколько иная позиция была сформулирована через несколько лет после Платона Аристотелем, который встроил взгляд Платона в такое определение мнения, которое можно было примирить с коллективным обсуждением и свободой. Согласно Аристотелю, мнение в собрании равнозначно тому, что римляне называли «правдоподобием», которое выступало самостоятельной разновидностью истины (verum similes или тем, что похоже на правду), а не серой зоной, далекой от истины и постоянно грозящей превратиться в ложь; мнение представлялось процессом приобретения знаний, которые считаются «общим достоянием всех и каждого и которые не относятся к какой-либо отдельной науке»[86]. Еще более важно то, что мнение выступало синонимом конституционного политического порядка или республики (или, если использовать современный жаргон, легитимного правления), а потому и свободы. Оно использовалось, чтобы выделить саму политику в качестве «диалоговой деятельности, которой заняты граждане»[87]. Связь мнения и свободы – это основополагающая идея риторической традиции, открытой Аристотелем.

Аристотель различал три функции правления, с которыми он связывал три различных формы суждения. Работа «законодателя» (nomothéton) в существенном отношении отличалась от деятельности как «общественного собрания» (ekklesia), так и суда (dikastes). Законодатель (учредитель или, в современных условиях, конституционное собрание) применяет такое суждение, которое является «всеобщим и приложимым к будущему», то есть он создает условия для последующих суждений касательно того, что является «важным или неважным, справедливым или несправедливым» в конкретных случаях, становящихся предметом решения. Он задает критерии, правила и процедуры, каковые будут направлять законодателей (общественное собрание) и судебные органы (суд и судей), которые должны принимать решения по частным актуальным вопросам, прилагая к ним эти критерии или законы. В двух последних областях (собрания и суда) на сцену выходят страсти, поскольку обсуждаемые вопросы не записаны в законе (с которым, как предполагается, все единодушно согласны), а нуждаются в решении за счет применения закона, который, следовательно, выступает в качестве общей предпосылки суждения, а не вывода[88]. Такая «конституционная» концепция полиса предполагает, что «несогласие» устранить невозможно и что «когда условия верны, весь город может иметь общее правильное понимание того, в чем состоит благополучие человека», каковое базовый закон должен передавать из поколения в поколение, создавая тем самым этос полиса и позволяя людям принимать решение в рамках конституции[89].

Предположим, к примеру, что основной закон требует равного гражданского статуса для всех взрослых людей. Тогда нужны частные законы, которые бы позволяли реализовать данное положение и регулировали его применение, указывая, когда и при каких условиях этот общий критерий применяется – например, определяя возрастной порог. Решение, согласно которому частные лица должны получать избирательное право в возрасте восемнадцати лет, не является выводом, который можно было бы признать правильным или неправильным, поскольку он является результатом общепринятого взгляда или же правовой и моральной традиции (полагающей, что люди должны отвечать за свои поступки и соответственно нести наказание), с которой согласна большая часть общества: все это вместе (то есть общепринятый взгляд, правовая или моральная традиция и общее мнение) можно считать «доказательством» правдоподобия решения касательно возраста совершеннолетия. Однако было бы бессмысленно судить о возрастном пороге совершеннолетия, пытаясь выяснить, насколько он верен или неверен. Действительно, восемнадцатилетний порог не более «верен» сегодня, когда люди согласны с ним, чем в прошлом, когда считалось, что совершеннолетие должно наступать, скажем, в тридцать или сорок лет. Это не вечная истина, а правдоподобная, поскольку она предполагает контекстуально обоснованное представление о правильном и неправильном, соотносимое с основополагающим законом, требующим равного гражданского статуса.

То же самое можно сказать о вопросах, связанных с решениями о войне и мире, – это излюбленный пример Аристотеля, который пояснял им невозможность оценивать политическое обсуждение, применяя критерии философского обсуждения, хотя это и не означает, что политика является неразумным искусством. «Рассмотрение некоторых проблем полезно для выбора или для избегания, например желательно ли удовольствие или нет. Некоторые же проблемы полезны для одного только познания, например вечен ли мир или нет»; следовательно, вопрос «Надо ли идти на войну» – первого рода, требующего политического обсуждения, а не второго, требующего эпистемической истины[90]. В проблемах, касающихся «выбора» или «избегания», под которыми Аристотель имел в виду вопросы пользы и справедливости, вопросы правдоподобия не уравниваются с вопросами истины, и по этой причине мы взвешиваем все «за» и «против», выдвигаем аргументы касательно осторожности или удобства и в конечном счете нуждаемся в процедурах принятия решения, которые позволяют высказывать несогласие. Работа «ekklesia» и «dikastes» – это, следовательно, работа суждения. Однако они применяют разные виды суждения, что мы будем объяснять в следующей главе.

Конечно, дискуссия и несогласие – внутренние качества полиса, правление которого основано на мнениях. Оно требует атмосферы свободы и публичного представления идей и одновременно поддерживает ее. В «Никомаховой этике» Аристотель говорит, что, если бы в сообществе присутствовали герои, следовало бы позволить им править[91]. Но он тут же добавляет, что политическая ситуация, в которой живут люди, говорит о том, что в ней нет сверхчеловеков; следовательно полис должен строиться как наилучший из всех возможных полисов, учитывая то, что каждый человек может быть добродетельным, но многие на самом деле не добродетельны и при этом никто не богоподобен. Поскольку же полис состоит из обычных людей, отличных друг от друга, они должны принимать решения вместе; в силу своего несовершенства они нуждаются в сотрудничестве и общем включении в политическую жизнь. Следовательно, все они должны быть членами собрания и суда и должны искать то, что выгодно или справедливо для всех. Обсуждение – это стратегия коллективного принятия решений, которая требует признания неопределенности, с которой гражданам приходится иметь дело, и, с другой стороны, реальности их совместного существования; из нее вытекает то, что участники заранее знают, что решения не могут всегда быть единогласными и что такого единогласия вообще нельзя ожидать[92].