Плотин, ‘Халдейские Оракулы‘, Порфирий Элементы солярной религии, подразумеваемой в текстах Макробия, становятся лучше понятны, если сопоставить некоторые тексты Плотина, Халдейских оракулов и Порфирия. В философском аспекте Плотин предлагает физический процесс просвещения Солнцем видимого мира как аналогию метафизического процесса эманации Ума из Единого[205]. В Халдейских оракулах представление о физическом процессе порождения видимого мира из огня толкуется как схожее с метафизическим процессом творения Отчим Умом умопостигаемых объектов[206]. Порфирий занимает между подходами Плотина и Халдейских оракулов промежуточную позицию, когда пишет, что, с одной стороны, «ничто не может вникнуть в ум бога, однако, [исходя из] деяний Солнца, мы согласимся с теми, кто считает его мыслящим и разумным (νοερὸν καὶ λογικόν)»[207], а с другой стороны, когда пишет, что божественное световидно и пребывает в излитии эфирного огня[208]. Схожим образом он стремился примирить платонизм и стоицизм[209], когда приспосабливал элементы стоического учения о смешении для объяснения отношении между умопостигаемым и чувственным[210]. Порфирий сочетает элементы обеих концепций, когда проводит четкое разделение между 1) умом (νοῦς) Солнца или его целостностью (ὁλότης, ὅλον), к которым причастна физическая сущность небесного тела[211], и 2) собственно Солнцем (ἥλιος), как физической сущностью самого небесного тела[212]. Различение ума Солнца и самого Солнца[213] позволяет Порфирию найти согласие между физической и метафизической причинностью, которое имелось как у Плотина, так и в Халдейских оракулах. Вероятно, в утраченном трактате Порфирия Солнце различные функции Солнца рассматривались как раз под этим углом зрения, и именно этот трактат послужил одним из источников Макробия.
Солнечная теология по Макробию Представление Макробия можно прояснить посредством анализа «речи Претекстата» о солнечной теологии. Главная цель Претекстата (как и Юлиана) – показать, что все божества, которым поклоняются в греческой, римской и египетской религии, представляют собой одного бога – Солнце (Sat. I, 17, 1 – I, 23, 22). Доказательства этому берутся из этимологии их имен, от роли, которую они играют, в мифических повествованиях, из особенностей облика, в котором их представляют (Sat. I, 17, 4)[214]. К первому виду доводов относится этимологическое истолкование Дио | ниса как Διὸς νοῦς (Sat. I, 18, 5), а Пана – как повелителя «всей» материальной сущности (universae substantiae materialis dominator, Sat. I, 22, 2–6[215]). К доказательствам «от мифа» относится сюжет о враждебности Юноны к Латоне при рождении Аполлона, который интерпретирован как физическое взаимодействие воздуха и земли применительно к небесному телу[216], или сказание о схождении Юпитера во главе богов к Океану, интерпретируемое как физический процесс питания Солнца испарениями от воды[217]. Примером третьего рода доказательств является толкование змеиного плаща Минервы (Sat. I, 17, 70) и крылатых сандалий Меркурия (Sat. I, 19, 7–9[218]). В указанных отрывках толкования Минервы-Солнца, Диониса- Солнца, Меркурия-Солнца основаны на метафизических функциях божеств, поскольку при этом подчеркивается роль Солнца как источника благоразумия (prudentia) (Sat. I, 17, 70), ума (νοῦς) и языка (sermo) (Sat. I, 19, 7–9). Однако объяснения Аполлона-Солнца, Пана-Солнца и Юпитера-Солнца основаны на физических функциях этих божеств, ибо говорится о природе Солнца, затемненной воздухом, правителем всей материальной субстанции (Sat. I, 22, 2–6)[219], восполняемой испарениями от воды. Таким образом, доказательство того, что все божества, чтимые в различных религиях, могут быть поняты как аспекты одного бога, проводится на двух уровнях: метафизическом и физическом. И, хотя ранее стоики сводили всех богов к одной материальной субстанции, неоплатоническое переосмысление их подхода позволило проделать то же самое как в области умопостигаемого, так и чувственного[220]. Обсуждавшиеся выше солярные интерпретации божеств могут быть показаны на схеме (Илл. 3).  Илл. 3. Солярные интерпретации божеств в Сатурналиях Макробия Солнце как проводник от высшей и низшей Души Речь Претекстата в Сатурналиях предоставляет свидетельство нового этапа позднеантичной мысли, дополняя Макробиево «учение» о Мировой душе[221], изложенное им в Комментарии. Мировая душа (или третье начало в иерархии мира[222]) в своих высших проявлениях[223] подобна Уму (второму началу), она получает от него разум. Благодаря своей природе, Мировая душа имеет свойства, которые соответствуют бренному во вселенной и требуют развития (это чувственное восприятие и рост). Вверх от Души простирается природа, непричастная телам (т. е. Ум), а вниз – телесная природа (Сотт. I, 14, 5–7). Макробий предполагает у Мировой души наличие высшей (умной) части и частей низших: рассудочной (иногда относимой им к высшей Душе[224]), чувственной и растительной. Высшая душа передает способность ума небесным телам, а те, в свою очередь, передают способность ума людям. Указанная передача осуществляется через посредство Солнца. Низшая душа отвечает за передачу не относящихся к уму свойств небесным телам, а от них они передаются человеку[225]. Этот вид передачи осуществляется через семь планетных тел (к числу последних относится и Солнце, которое передает как относящиеся, так и не относящиеся к уму свойства). В целом же высшая и низшая части Мировой души связаны через посредство Солнца. * * * В итоге можно говорить о трех элементах, присущих Макробиевому рассуждению (прямо и опосредованно восходящему к текстам Плотина, Халдейских оракулов, Порфирия и Юлиана) о роли и функциях Солнца. Первый – это тот, что все боги являются проявлением одного бога Гелиоса. Второй – тот, что само Солнце обладает и чувственной природой, и природой умопостигаемой. Третий – состоит в том, что процессы физические и метафизические в рассуждениях неоплатоников о Солнце уподобляются, так что доказательства проводятся и в метафизическом, и в физическом планах.
О влиянии Cатурналий на средневековых авторов Кассиодор Сенатор и Исидор Севильский Если Кассиодор Сенатор (ок. 487 – ок. 578) в своих Комментариях на Псалмы[226] лишь упоминает имя Макробия[227] (подразумевая его Сатурналии), то у Исидора Севильского (ок. 560–636) имеются лексические и тематические совпадения с Макробиевым текстом. Они встречаются в V книге его Этимологий, где речь идет о делении дня в Риме (I, 3), o magnus annus (I, 14), о Календах, Ноннах и других днях римского календаря (I, 15–16); в XI книге при описании способов ношения кольца на безымянном пальце (digitus medicinalis) и перечне производных от слова «pollex», сравнимом с тем, о котором говорил Макробий (VII, 13, 7; VII, 14); в XIII книге (XIII, 16, 4) при обсуждении свойств воды Черного моря, что также восходит к изложению Макробия (VII, 12, 34). Есть параллели и в XIX (1–2), и в XX (5) книгах Этимологий, восходящих к Сатурналиям (V, 21), где говорится о различных чашах для питья вина[228]. Однако не исключено, что эти соответствия являются свидетельством отражения Исидором общепринятых представлений его эпохи, восходящих к греческой традиции. Возможно также наличие у обоих авторов общих источников, например, при описании чаш для вина – Пира мудрецов Афинея. вернутьсяСм. Plot., Enn. V, 3 (49), 12, 39–52; V, 5 (32), 7, 16–35; V, 5 (32), 8, 7–13; V, 6 (24), 4, 14–20; VI, 7 (38) 16, 22–35 и др. вернутьсяOrac. Chald. fr. 3 (Psell.: Expos. [PG 122, 1144A]): «Отец восхитил себя, и не запер собственный огонь в своей мыслительной Силе» (пер. В.В. Петрова); Ib. fr. 5 (Procl., In Tim. II, 53, 30–58, 3): «…ибо первый запредельный огонь не запер свою Силу в материи посредством деяний, но – в Уме. Ибо Ум, происходящий из Ума, есть Искусник огненного космоса» (пер. В.В. Петрова); Ib. fr. 6 (Simpl.: In De Cael. II, 1, 375, 19–21): «Он отделяет… первый огонь и другой огонь, готовые смешаться»; Ib. fr. 10 (Psell.: Expos. [PG 122, 1145А]): «…всё возникло из единого огня»; Ib. fr. 32 (Procl.: In Tim. I, 420, 13–16): «…третья умопостигаемая триада, само-живая… – это труженица, она раздательница жизненосного огня, наполнительница жизнерождающего лона Гекаты»; Ib. fr. 33 (Procl., In Tim. I, 12, 16–19): «…искусник огненного космоса» и др. вернутьсяСм. Porph., De abstin. III, 11, 3: οὐδὲ γὰρ θεοῦ τις εἰς τὸν νοῦν διαδύναι δύναται ἐκ δὲ τῶν ἔργων τοῦ θεοῦ σθνῃνέσαµεν τοῖς νοερὸν καὶ λογικὸν αὐτὸν αποφηναµένοις. вернутьсяCm. Porph., De Simul, fr. 2, 2, 1–3: «…божественное световидно (φωτοειδοῦς) и пребывает в излиянии (περιχύσει) эфирного огня» (пер. Т.Г. Сидаша). Порфирий утверждает, что этот свет «является невидимым для ощущения, сосредоточенном на смертной жизни (ἀφανοῦς τε τυγχάνοντος αἰσθήσει περὶ θνητὸν βίον ἀσχόλῳ)», но также может иметь в виду, что свет невидим, если не рассеивается в воздухе. Ср. Ibid. fr. 10, 21, 11–13. См. Gersh (1986), p. 558 (n. 282). вернутьсяЭто есть и в Сатурналиях (I, 17, 70 – см. выше, c. XLVI) при интерпретации Минервы как силы Солнца, которое наделяет умом человеческие тела. Титул работы Порфирия, из которой взята цитата, Макробий не указывает. Однако для этого фрагмента имеется параллель у Сервия – в Комментарии на ’Буколики‘ Вергилия, где Сервий приводит название Порфириевой работы – Солнце. См. Serv., In Вис. V, 66, 11–14: «…согласно книге Порфирия, которую тот назвал “Солнце”, известно, что сила Аполлона трояка: у небесных он – Солнце, на земле – отец Либер, в преисподней – Аполлон» («…sed constat secundum Porphyrii librum, quem Solem appellavit, triplicem esse Apollinis potestatem, et eundem esse Solem apud superos, Liberum patrem in terris, Apollinem apud inferos») (перевод M.С. Петровой). Большинство исследователей полагают, что так назывался несохранившийся трактат Порфирия – см. Courcelle (1969), р. 28–31; Flamant (1977), р. 655–668; Gersh (1986), р. 510 (n. 95). О зависимости Макробия от Порфирия, Плотина и Халдейских оракулов см. Петрова (2007), с. 59–68. вернутьсяСм. Porph., Ad Gaurum 10, 47, 21–25: «Объединившиеся стороны [не] теряют свое своеобразие и [не] сливаются в одно вещество… Они сохраняют в этом божественном и парадоксальном смешении, объединении то, что является особенностью, присущей одушевленному живому существу… Точно так же, как вещества, которые, смешиваясь, одновременно теряют собственное существование и при этом [уже в смешении] сохраняют свою особенную, присущую каждому из них силу аналогично несмешанным веществам, сохраняющим свое отличное друг от друга существование. Это доказывает, кроме того, что они не являются телесными и что их сущность не подчиняется состоянию тела» (пер. Т.Г. Сидаша); Idem, Quaest. Нот. 69 (Nemes., De nat. hom. III, 597A); Idem, Sent. 33, 60–61: «[Соединение умопостигаемого и чувственного] это и не смешение (κρᾶσις), и не слияние (µῖξις), и не сорастворение (σύνοδος), и не соприкосновение (παράθεσις)…» (пер. С.В. Месяц). вернутьсяСм. Porph., In Tim. fr. 20 (Procl.: In Tim. I, 159, 25–27): «Асклепий – это ум лунного чина, тогда как Аполлон – ум солнечного чина», Ibid., fr. 52 (Procl.: In Tim. I, 422, 21–28): «Одно – быть целым (ὅλον) солнечным или лунным образом (ἡλιακῶς ἢ σεληνιακῶς), когда каждый ум содержит всё свойственным себе образом, обладая единым эйдосом, который соделывает этот ум именно таким… Что же, разве не возникло всё это – сие солнце, луна и каждая из звезд – сообразно умопостигаемым образцам? Как же им не быть прекрасными?» (пер. В.В. Петрова). Порфирий продолжает рассуждение, заявляя, что «Солнце – бытие… Венера – ум… Меркурий – жизнь (ἥλιος µὲν γὰρ οὐσία… Ἀφροδίτη δὲ νοῦς µέν… Ἑρµῆς δὲ ζωὴ µέν)»; и Ibid. fr. 79 (Procl.: In Tim. III, 64, 15–17). Здесь он хочет сказать, что Солнце— это сущностный ум, Венера – мыслительный ум, Меркурий – жизненный ум. Концепция планетарных умов развита в Порфириевом Комментарии на ’Тимей‘ (см. Porph., In Tim. fr. 52 [Procl.: In Tim. I, 422, 14–423, 7]). Как и Макробий, Порфирий предпочитает говорить об умах, а не о душах. Схожее учение у Плотина см. в Enn. II, 9 (33), 16, 9–11 etc. вернутьсяСм. Porph., In Tim. fr. 52 (Procl.: In Tim. I, 422, 26–28). Порфирий, вероятно, придерживается этой позиции, находясь под влиянием Халдейских оракулов. См. Psell., Expos. (PG 122, 1152А): «Они постулируют начальное солнце, [происходящее] от солнечного источника, а также архангельское солнце, и источник ощущения (φασὶ δὲ καὶἀρχικόν ἥλιον ἀπὸ τῆς ἡλιακῆς πηγῆς και ἀρχαγγελικόν, καὶ πηγὴν αἰσθήσεως)». Порфирий мог также находиться под влиянием своего учителя Плотина, см. Plot., Enn. IV, 3 (27), 11, 14–21, где «Тамошнее Солнце (ἐκεῖ ἥλιος) есть Ум… за ним следует Душа… которая дает свои пределы, граничащие с видимым Солнцем, этому Солнцу (οὗτος ὁ ἥλιος) и, через себя, делает его связанным с Тем Солнцем: Душа словно бы истолковывает тому Солнцу то, что приходит к нему от этого Солнца, и этому Солнцу – то, что приходит к нему от Того, насколько наше Солнце простирается к умопостигаемому Солнцу через Душу» (пер. В.В. Петрова). Сходная позиция имеется у Марциана Капеллы (см. Gersh [1986], р. 618–620 [n. 72]). вернутьсяСм. [Anon.,] In Parm. (fr.) III, 13–30 (Hadot): «Это как если бы мы поставили вопрос о закате солнца: если бы кто-то заявил, что заката солнца не существует, потому что закат есть затемнение света и наступление ночи, само же солнце никогда не затемняется и не видит ночи. В тень попадают лишь те, кто находится на земле. Он правильно сказал бы, говоря, что “закат солнца” – это состояние тех, кто находится на земле. Также не следует говорить о восходе солнца. Ибо восход есть освещение воздуха, окружающего землю. Но для солнца, которое всегда есть свет, факт того, что в некое время окружающий землю воздух осветился, ничего не значит, потому что оно этим не затрагивается и не знает ни захода, ни восхода. Само солнце ни освещается, ни затемняется, но эти два состояния суть претерпевание тех, кто находится на земле и переносит на солнце то, что присуще лишь им самим, не понимая, что это привходящее» (пер. В.В. Петрова). – См. Hadot (1968), vol. 2 (ad loc.). вернутьсяКомментируя слова Вергилия, Претекстат прочерчивает линию для всего последующего рассуждения: «И как Марон, когда говорил об одной Юноне: “Божество оскорбилось какое” (Aen. I, 8), – показывает, что разные действия одного бога должны считаться за разные божества, так различные способности Солнца дали имена богам. Откуда главы мудрецов провозгласили, что ἓν τὸ πᾶν (одно [есть] все) (et sicut Maro, cum de una Iunone diceret: “Quo numine laeso”, ostendit unius dei effectus varios pro variis censendos esse numinibus, ita diversae virtutes solis nomina dis dederunt: unde ἓν τὸ πᾶν sapientum principes prodiderunt)» (пер. B.T. Звиревича). вернутьсяСм. Macr., Sat. I, 22, 2–6: «Пан, которого [у нас] зовут Инуем, при той внешности, которая его отличает, сам дает понять сведущим [людям], что он является Солнцем. Этого бога жители Аркадии чтят, называя [его] τὸν τῆς ὕλης κύριον (владыкой вещества), желая обозначить [его] не хозяином лесов, а властелином всей целиком вещественной основы [мира]. Сила этого вещества составляет сущность всех тел, пусть это будут либо божественные, либо земные [тела]. Итак, рога Инуя и длинная спускающаяся борода показывают природу света, благодаря которой Солнце освещает и округлость верхнего неба, и нижние [области]. Гомер так возвещает об этом: “[…Денница Тифона прекрасного ложе] // Бросила, свет вожделенный неся и бессмертным и смертным [Ilias XI, 1–2]”. Что значили бы свирель или посох [Пана, то] мы описали выше, [говоря] о внешности Аттиса. Есть такое объяснение, почему он имеет козьи ноги: потому что вещество, которое дается для всякой сущности, так как Солнце распределяет [его, уже] создав для себя божественные тела, определено для первоначала земли. Ноги этого животного были избраны также для созвездия этой оконечности [Зодиака], потому что оно и земным было, и, однако, всегда стремилось при выпасе к [горным] высям, подобно тому как Солнце кажется [находящимся] на горах и когда оно посылает сверху на землю лучи, и когда оно поднимается» (пер. В.Т. Звиревича). вернутьсяСм. Macr., Sat. I, 17, 53–54: «Изучающая природу наука показывает, что [это] нужно понимать следующим образом. Ведь после хаоса, когда смутная безобразность впервые начала представать в образах вещей и в первоначалах и [когда] Земля, пока еще влажная сущность, [как] бы качалась из-за зыбкого и неустойчивого основания, вследствие понемногу усиливающегося горнего жара и истекающих оттуда на нее огненных семян создались, думают, здешние звезды, и притом Солнце, охваченное величайшей силой жара, [удержалось] в высях [Неба], Луна же, отягощенная некоторой природной теплотой, более влажной и как бы [свойственной] женскому полу, заняла нижние [части], словно бы Солнце состояло больше из отцовской сущности, Луна – из материнской. Если же натурфилософы хотят, чтобы Латона считалась Землей, которой Юнона мешала родить божества, о которых мы говорили, [то] эта [последняя] есть воздух, который, тогда еще влажный и тяжелый, препятствовал эфиру, чтобы блеск светил сиял сквозь густоту воздушной влаги как бы ради успеха неких родов» (пер. В.Т. Звиревича). вернутьсяСм. Macr., Sat. I, 23, 1–2: «Кажется, что и сам Юпитер, царь богов, не отдален от природы Солнца, но ясные указания учат, что Юпитер и Солнце суть одно и то же. Ведь, когда Гомер пишет: “Зевс громовержец вчера к отдаленным водам Океана // С сонмом богов на пир к эфиопам отшел непорочным; // Но в двенадцатый день возвратится снова к Олимпу” [Ilias I, 423–425], Корнифиций утверждает, что под именем Юпитера [тут] мыслится Солнце, которому волны Океана служат как бы кушаньем. Потому ведь, как утверждают и Посидоний, и Клеанф, ход Солнца не отклоняется от области, которую называют жаркой, что близ [нее] самой бежит Океан, который и огибает, и разделяет Землю. Да [и], согласно утверждению всех натурфилософов, тепло питается влагой» (пер. В.Т. Звиревича). вернутьсяСм. Macr., Sat. I, 19, 7–9: «[О том] же, что Меркурий признается Солнцем, выше [уже] было доложено при [общем] одобрении. Еще и оттого явствует, что Аполлон и Меркурий истинно есть одно и то же, что у многих народов звезда Меркурия именуется Аполлоном, и что Аполлон предводительствует Музами, [а] Меркурий наделяет [людей] речью, что является [также] назначением Муз. Есть также много свидетельств, кроме этого, что Меркурия принимают за Солнце. Во-первых, [то], что изображения Меркурия украшаются огненными крыльями, каковое обстоятельство показывает стремительность [движения] Солнца. Ведь так как мы знаем, что способность разумения [была] названа Меркурием – так мы понимаем [его наименование] ἀπὸ τοῦ ἑρµηνεύειν (от [слова] толковать), – а Солнце – это мировой разум, быстрота же ума является величайшей, как говорит Гомер: ὡς εἰ πτερὸν ἠὲ νόηµα ([Мчатся у них суда], как на крыльях, как мысль [человека]), – поэтому Меркурий, как бы сама сущность Солнца, украшается крыльями» (пер. В.Т. Звиревича). вернутьсяПри этом интерпретация Пана-Солнца не исключает его метафизической роли. вернутьсяДревние системы философского монотеизма отличаются друг от друга в следующем. 1) Варрон (Ant. rer. hum.) сводит все божества к одной сущности, которая материальна («дух» = πνεῦµα стоиков); 2) Макробий (использовавший работы Порфирия) сводит все божества к одной субстанции, которая может быть а) умопостигаемой («солнечный ум», ἡλιακὸς νοῦς) и б) чувственной: («Солнце»); 3) Порфирий (De Simul.) сводит все божества к одной амбивалентной субстанции, которая и нематериальна, и материальна («производящая сила», γόνιµος δύναµις). Все эти системы настолько схожи друг с другом, что элементы одной из них могут быть перенесены в другую. Подробнее см.: Gersh (1986), р. 560–561; 822–825; 555–557. вернутьсяСогласно Макробию, наивысшее проявление Мировой души подобно Богу (первому началу). вернутьсяЗдесь под высшей частью Мировой души понимается та, что подобна Уму, под низшей – рассудочная, чувственная и растительная части (см. Петрова [2007], с. 109–114). Сам Макробий не всегда разделяет Душу и Ум (см. Там же, с. 50). В одних фрагментах Комментария (I, 14, 8; I, 17, 17–18) он называет высшие проявления Мировой души Умом, в других (I, 14, 7) – связывает их с низшей частью Души. Такая амбивалентность имеет место и в текстах Плотина и Порфирия, которым следует Макробий. У Плотина по первому пункту см. – Enn. I, 1 (53), 2, 25–27; I, 1 (52), 10, 7–11; III, 9 (13), 6, 1–9; IV, 3 (27), 18, 1–7; IV, 4 (28), 11, 11–13; по второму – Enn. III, 6 (26), 2, 29–34; III, 8 (30), 5, 10–16; V, 3 (49), 3, 1–18; V, 3 (49), 9, 1–35; обобщение позиций – Enn. I, I (53), 8, 1–3; IV, 3 (27), 18, 7–24; V, 3 (49), 3, 18–45. У Порфирия по первому пункту см. – In. Tim. fr. 70 [= Proclus, In Tim. II, 247, 18–23], fr. 75 [= Proclus, In Tim. II, 306, 1–25], fr. 76 [= Proclus, In Tim. II, 309, 7–23]; по второму – De abstin. III, 26; Sent. 29, 19, 6–13. вернутьсяО космологических функциях низшей части Мировой души см. Петрова (2010), с. 199–201. вернутьсяСм. Cassiod., Exposit. Psalm. I, 10, 8 (PL 70, 95BC): «Macrobius quoque Theodosius in quodam opere…». – Cp. Macr., Sat. V, 21, 18. вернутьсяО знании и влиянии на средневековых авторов Макробиева Комментария на ‘Сон Сципиона’ см. Петрова, с. 135–172. вернутьсяПодробнее см. в примеч. к переводу Сатурналий. |
