…неприятное ощущение разрушенности деревни внутри позиции исчезает или, во всяком случае, с очевидностью ослабляется; ведь это просто боевая формация (ein Gefechtsgebilde), а не разрушенный мирный объект. То, что лежит внутри боевой зоны, принадлежит солдату как его законное имущество (sein rechtmäßiger Besitz) не потому, что оно было захвачено – так как дело обстоит иначе в захваченных регионах за пределами позиций, – но потому, что, будучи боевой формацией, это военный объект, находящийся тут для блага солдата27.
Но и сам боец включен в эту зону на правах «боевой формации», утрачивающей все качества субъекта. Эта хайдеггеровская включенность Dasein’a в мир, при этом в совершенно особый мир смерти и разрушения, разрушает гомогенность пространства и придает ему устремленность, направленность, диктуя некие формы движения для того, кто включен в него на правах его интегральной части. Левин подчеркивает, что такая устремленность целиком задается системой границ и пределов. Он выразительно описывает появление этих границ по мере приближения к линии фронта или их исчезновение в момент отступления противника. Он пишет о скачкообразных изменениях границ на марше, иногда глубоких, иногда мелких. Угроза смерти зонирует, ограничивает и устремляет пространства, создавая особый режим движения – входа и выхода к «пределу» и от «предела».
Фронт, таким образом, делает очевидным то, что мы не до конца понимаем в мирные времена. Мир, в который включен человек, не «кругл», по выражению Левина, и не может быть дан нам целиком. Какая-то его часть всегда отсечена от нас линией горизонта – пределом. Замечательный чешский философ Ян Паточка писал о том, что сама эта неохватность мира приводит человека в движение. Следуя за Гуссерлем, он указывал на то, что «в горизонте вещь не такова, как она видна, но одновременно и такая, какая она не дана нам в видении»28. Постоянное развертывание к горизонту определяет феноменологию мира и наполняющих его вещей. И тем самым в мир вписывается движение от видимого к невидимому. Но само это движение, этот путь к невидимому возможен только тогда, когда мы сможем выйти за ограничивающие нас рамки установленной и фиксированной предметности, то есть за рамки устоявшегося мира29.
Этот выход Паточка вслед за Гуссерлем определяет как эпохэ, или феноменологическую редукцию:
Если мы теперь хотим в чистом виде схватить то, что показывает себя, то есть феномены, мы должны произвести «выключение», осуществить «эпохэ» всех интересов и веры в предметность как таковую, насколько они выходят за границы того, что нам показывается в чистом виде. Эпохэ – это не отрицание существования, не сомнение в нем, не чистая абстракция, но акт свободы, который не касается вещей и поэтому всегда возможен30.
Чтобы открылся горизонт невидимого за феноменом, прежде всего необходимо разрушить весь тот набор предрассудков (в том числе культурных), которые создают ощущение прочной и фиксированной предметности нашего мира, то есть такой предметности, которая не позволяет открытия и движения, того, что Паточка определяет как «свобода».
И в этом контексте особый интерес представляет эссе чешского философа о войне, и конкретно – о Первой мировой войне. Это эссе слишком богато идеями, чтобы предложить его сколько-нибудь многостороннюю интерпретацию. Среди прочего оно указывает на то, что война, выступающая принуждением по отношению к ее участникам как кульминация несвободы, для тех, кто находится на фронте, может оказаться неожиданным способом освобождения, «когда фронт понимается отнюдь не как порабощение жизни, а как неслыханное освобождение именно от ее рабства»31. Паточка объясняет, что состояние мира превращает смерть в средство крайней человеческой несвободы, так как в мирной повседневности человек готов на все, чтобы выжить и продлить свою жизнь. Ад смерти в мирное время создает путы своего рода террора, «толкающего людей в огонь, – поскольку человек именно благодаря смерти и страху привязан к жизни и чаще всего подвержен манипулированию»32.
Преодоление этих пут на фронте совпадает с крушением ценности многих мирных благ, от имущества до социального престижа. Фронт позволяет освободиться от тех пут нашей культуры, которые, помимо прочего, устанавливают и границы существования предметности. Паточка ссылается на Гераклита, который считал, что война (полемос) – это источник всех законов полиса, отделяющий свободных от рабов. И именно свобода от мирского, создаваемая войной, и есть главная предпосылка обожения человека у Гераклита:
Война способна обнаружить, что некоторые среди свободных способны стать богами, достигнуть области божественного, то есть того, что образует последнее единство и последнюю тайну бытия33.
Ад, разрушая все устоявшиеся цивилизационные ценности, включая высшую ценность жизни как таковой, открывает горизонт потустороннего, высшего, абсолютного, достижение которого невозможно без эпохэ, даже если эпохэ принимает форму кошмара. Без такого потрясения и возникновения того, что Паточка называет «сообществом потрясенных», мир (во всех смыслах слова) не сможет выйти за рамки своей предметной узости и будет погружен в экономическое накопление и углубление пропасти «между beati possidentes и теми, кто на нашей богатой ресурсами планете умирает с голоду»34. Но такой мир неотвратимо снова приведет к аду войны.
Конечно, в этом понимании ада как, возможно, спасительного разрушения тех условий, которые привели к его же возникновению, содержится немалый элемент утопического. И это утопическое хорошо видно в отношении Паточки к полемосу у Гераклита. Но меня как раз и интересуют обстоятельства возможности возникновения утопии и открытия пути выхода из ада в рай. Паточка в своем эссе ссылается на текст Тейяра де Шардена, написанный им во время Первой мировой войны, которую тот провел в окопах. Этот текст – «Ностальгия по фронту» – был написал и опубликован осенью 1917 года. Тейяр также определяет опыт фронта как опыт «необъятной свободы». И это чувство освобождения возникает у него в связи с крушением всех повседневных норм и правил. Он даже пишет об освобождении от регулярности смены дня и ночи, так как фронтовая жизнь отменяет и это различие:
По мере того, как тыл исчезает вдали, тесный и связывающий тебя покров мелких и больших забот, здоровья, семьи, успеха, будущего сам спадает с души, подобно старому тряпью35.
Это освобождение от мирского (в терминах древних паломников) прежде всего приводит (как у Хайдеггера или Фуко) к исчезновению «Я» как некой современной субъектности. И на его месте возникает нечто иное, вроде хайдеггеровского Dasein’a:
…открывается личность иного типа, та, что была скрытой за человеком повседневности. <…> Ее активность и особая пассивность непосредственно служат некой сущности, более высокой, чем он сам, по своему богатству, длительности и будущему. Он лишь вторично является самим собой36.
Тейяр говорит, что человек оказывается избавленным от самого себя, а следовательно, и от того мира, в который он вписан и которому принадлежит. Речь идет именно о раскрытии горизонта и разворачивании мира, парадоксально связанном с фронтом, и «вырывании» субъекта из этого мира.
Когда Беньямин говорил о фронтовике как о человеке «под открытым небом среди ландшафта», он имел в виду некое открывшееся пустое пространство. Странность этой открытости связана с тем, что она каким-то образом возникает из ограниченности мира линией фронта. Тейяр пишет об этой линии как «границе познанного Мира, Земле обетованной, открытой для смелых, крае no man’s land»37. В сущности, речь идет о возникновении горизонта, который вместе с тем является и линией видимого предела (того, что порождает пограничную, предельную ситуации), отсекающей область зрения от находящегося по ту ее сторону. Но эта линия предела оказывается и линией, отделяющей феномены от того, что не дано нам феноменально, а потому может принадлежать и трансцендентному. Дидье Малевр, посвятивший феномену горизонта специальную книгу, пишет о том, что, будучи пределом (как и линия фронта), горизонт указывает на конечность человека, его ограниченность в пространстве и времени. Но, четко обозначая границу видимого, он оказывается «видом мира, в котором вызрела трансцендентная открытость»38. Иначе говоря, горизонт особенно наглядно демонстрирует нам предел, за которым исчезает видимое и начинается область трансцендентного. Неслучайно Тейяр кончает свое эссе утверждением, что война, обнажая ничтожество и банальность бытовой повседневности, открывает путь к Богу.
