Фуко в большом разговоре с Дуччо Тромбадори попытался отделить феноменологическое понимание опыта от пограничного опыта таких мыслителей, как Ницше, Батай и Бланшо13. По мнению Фуко, феноменологическое понимание опыта обращено прежде всего к восприятию и состоит в «развертывании целого поля возможностей, связанных с повседневным опытом»14. Опыт в понимании Ницше и Батая ставит человека на грань, за которой невозможна жизнь. Это испытание предела, на котором проявляются не открывающиеся возможности, но невозможность, создающая огромное напряжение интенсивности. Феноменолог бы сказал «интенсивности бытия», но Фуко остерегается такого определения:
Ницше, Бланшо и Батай ставят перед собой задачу вырвать субъект из него самого таким образом, чтобы он перестал быть субъектом как таковым и стал «другим» по отношению к себе, так что он может подвергнуться уничтожению, диссоциации15.
Фуко объясняет, что такое вырывание субъекта из самого себя не дает ему быть самим собой, то есть повторяться, и открывает поле обновления. Мне кажется, что этот опыт вполне описывается в категориях предела, который переводит имманентное (субъектное) в трансцендентное (другое). Если у Беньямина или Ясперса пограничный опыт предела блокирует коммуникацию и делает его несообщаемым, то Фуко видит в таком опыте прямую связь с письмом, только это «иное» письмо, письмо вырванного субъекта, лишенного субъектности. Это письмо «другого», особенно очевидное у Бланшо, но и у Кафки. Это сдвиг, вырывание, изоляция, предел – необходимые условия нового, даже если и не описывать его в категориях расширяющегося горизонта, который так или иначе всегда связан с ощущением предела.
В 1919 году, сразу после завершения Большой войны, Мартин Хайдеггер прочел во Фрайбурге для ветеранов недавней войны курс, получивший название «Чрезвычайный военный курс» (Kriegsnotsemester). Этот курс сегодня принято считать поворотным моментом на пути эволюции молодого Хайдеггера к принципам, изложенным в «Бытии и времени». Сам молодой философ определяет свою новую философию как феноменологию (в духе Гуссерля) и утверждает, что она противоположна мировоззрению (Weltanschauung), которому он дает такое определение: «Мировоззрение – это объективация и обездвиживание жизни в некоторой точке в жизни культуры»16. Культура – это омертвление жизненного опыта. Война позволяет снести здание культуры, высвободив за ним удушенный слой опыта. Проступание этого слоя прежде всего обнаруживает нечто неопределенное и неартикулированное, некий почти «трансцендентальный» (по Канту) слой, в котором проявляется жизнь:
Прежде всего я вижу, что «это живет» (es lebt), затем – что это живет по направлению к чему-то, что оно направлено на что-то благодаря вопрошанию, нечто, что само по себе неясно17.
Феноменологически опыт прежде всего дается как движение к чему-то и вопрошание по его поводу. И среди задаваемых вопросов выделяется главный: что вообще значит «это есть» (es geben)? Этот вопрос принципиален, потому что мы каждый раз сталкиваемся «с множеством „это есть“, и каждый раз с разным значением, но во всех случаях – с идентичным моментом смысла»18. Иными словами, именно вопрос бытия позволяет установить единство мира за его многообразием. Сама постановка вопроса, конечно, отсылает к средневековой философии, в частности – к Дунсу Скоту, которому молодой Хайдеггер посвятил исследование и где «бытие» определяется как нечто общее для всех наличествующих вещей19. Но опыт самого существования вещей, как некий первичный опыт, практически не связан с инстанцией «Я», это в каком-то смысле безличный опыт, из которого «Я» как субъект вычеркнут.
Когда же мы переходим от этого опыта бытия к восприятию конкретного предмета, ситуация радикально меняется. Хайдеггер приводит пример профессорской кафедры, за которой он читает лекции, и утверждает, что этот набор деревянных поверхностей и объемов прочитывается как «кафедра» только теми, кто погружен в определенный культурный контекст. Для африканца, никогда не сталкивавшегося с ним, объект-кафедра не будет существовать. Именно погружение в освоенный окружающий мир (Umwelt) персонализирует опыт, превращает его в мой опыт и насыщает мир смыслами. Но те вещи, которые выступают из окружающего мира для меня и наполняются значением, не являются изолированными самодостаточными вещами, и, как пишет Хайдеггер, «все имеет свойства мира»20. Мир создает вещи и являет их мне.
Но самое для меня интересное в этом послевоенном анализе опыта на руинах мировоззрения и смысловых твердынь – это то, что Хайдеггер отказывает фиксированным и неподвижным вещам, возникающим из окружающего мира, в принадлежности опыту, который он определяет как процесс:
Объект, будучи как таковым объектом, не затрагивает меня. То «Я», которое твердо фиксирует, это больше не мое я. Твердая фиксация, как опыт, – это только рудимент жизненного опыта; это лишение такого опыта жизненности (ent-leben). То, что объективируется, то, что познано, как таковое дистанцировано (ent-fernt), изъято из подлинного опыта21.
В своем капитальном труде «Бытие и время» Хайдеггер переформулирует эти интуиции в категориях Dasein’a и Бытия-в-мире (in-der-Welt-sein). Dasein обычно понимается как «Я», погруженное в мир, как в некое место, из которого возникает понимание бытия. Dasein определяется в терминах «процесса», времени, которое порождает его пространственные характеристики именно в силу его устремленности и способности вопрошать. Он пишет, что Dasein «всегда как-то направленно и в пути; остановка и стояние – лишь граничные случаи этого направленного „в пути“»22. Dasein «никогда, даже ближайшим образом никогда, не налично в пространстве. Оно не заполняет часть пространства, подобно реальной вещи или средству»23. И при этом, как замечает Хайдеггер, «оно всегда уже простерло себе некий простор (Spielraum)»24. Не будучи пространством и принадлежа времени (процессу), Dasein конституирует развертывание, направленность, то есть чисто пространственные категории, оно как бы разворачивает мир, в который погружено:
Простирание себя у присутствия (Dasein) конституируется направлением и от-далением. <…> К простиранию присутствия (Dasein) принадлежит самонаправленное раскрытие чего-то подобного местности25.
В мои намерения не входит комментировать Хайдеггера. Я коротко упоминаю об этих принципах его философии, потому что мне кажется, что, как и у Блоха, открытие пространства иного, выход за рамки давящей и неизменной вещности прямо связаны с недавним опытом ада. Именно такой опыт и позволяет мыслить человека, его экзистенцию как выход из установленной неподвижности ада в сторону чего-то истинного и сущностного, того, что в этой книге обозначено неопределенным словом «рай». Рай как конечная цель пути, направленного развертывания мира оказывается доступным лишь одинокому человечку в опустошенном ландшафте ада у Беньямина. Но сама дорога в рай никогда не определена, а его местоположение никогда не дано. Поэтому такое движение оказывается движением свободы.
То, что пространство отмечено чертами процесса и движения, и именно пространство «ада», заметил молодой психолог Курт Левин, в 1917 году написавший заметки о феноменологии фронтового ландшафта. Заметки эти он писал, выздоравливая от полученных на фронте ранений, и наблюдения эти во многом предвосхищают психологические теории позднего Левина в области «полей» и «топологии» феноменального мира. Левин замечает, что ландшафт мирного времени обыкновенно развернут в бесконечность во все стороны: «Ландшафт кругл без переда и зада (Die Landschaft ist rund, ohne vorne und hinten)»26. По мере же приближения к линии фронта феноменология ландшафта меняется, он становится «направленным» (die gerichtete Landschaft) и приобретает разделительные границы. Боец вписывается в него через некое место, которое можно назвать «позицией». И это место (почти как у Хайдеггера с его «окружающим миром» и Dasein’ом) позволяет зонировать пейзаж и трансформирует всю систему составляющих его объектов:
